2015年清華簡《厚父》公布后，其中因涉及《孟子》引《尚書》等重要內容，備受學界關注。李學勤先生曾指出，“清華簡《厚父》的有關文句，可能即是孟子引《書》的出處”（《清華簡〈厚父〉與〈孟子〉引〈書〉》）。葉小文先生也認為，“孟子引《尚書》，把清華簡《厚父》中的一段話編了進去。只是不知編輯有錯，還是孟子引文有錯，將‘亂’字誤寫為‘寵’字”（《從“清華簡”校出孟子的“筆誤”說起》）。2020年11月20日，《清華大學藏戰國竹簡（拾）》成果發布會在京舉行，清華大學出土文獻研究與保護中心主任黃德寬介紹：每一輯清華簡的發布都能給學界帶來新內容、新問題，比如《厚父》所見《孟子》引《尚書》之證，就是清華簡研究的重要成果。目前，學術界一般認為，《孟子·梁惠王下》引《書》即出自《厚父》。也有學者認為，《孟子》所引《尚書》與《厚父》并無關系。我們仔細分析了清華簡《厚父》與《孟子》引《書》兩處文字，發現二者關系較為復雜，實際存在多種可能，需要作出具體分析。
《厚父》繼承夏殷“以刑治民”傳統
清華簡《厚父》記載了周某王（應為武王）與夏人后裔厚父的對話內容。周人得天命之后，在政治上采取兼容、開放的態度，積極總結夏人、殷人的治國方略和政治經驗。武王很渴望了解夏人建邦的功績，以借鑒其先王禹、啟的治國之道，于是詢問厚父，夏失去天命的原因何在？是否因為夏桀貪圖享樂、不修德政、疏于祭祀呢？面對武王的問題，厚父答曰：
“都魯（注：嘆詞），天子！古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂下民。之（注：至）慝（注：奸邪、邪惡）王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若 （注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。”
厚父認為，天生民而立君、師，目的是以“其助上帝亂下民”。“亂”，治也，此為《尚書》通用辭例。從文中論述來看，君助天治民的手段，就是刑罰。天亡夏邦，也是因為夏桀這種奸邪之君，違背上帝的命令，放棄了“先哲王”孔甲的“典刑”，沉湎于“非彝”，也即不合禮法之事，結果天不予寬赦，遂中絕其命，毀滅其邦。所以，厚父指出夏失國的根本原因，并不在于失德，而在于失刑。有學者推測，厚父可能是殷周之際杞國的國君。殷革夏命，獲得政權后，曾封夏人后裔于杞，封殷人后裔于宋。厚父即守夏人宗祀者，但由于長期生活在商人的統治之下，其觀念中也包含了商人的思想，受到后者的影響，實際融合了夏人、殷人的思想。從上文可以看出，厚父認為夏朝滅亡的原因，在于放棄了先王孔甲“以刑治民”的傳統，這與周人對于夏、殷之鑒的認識明顯有所不同。
《孟子》反映周人“敬德保民”思想
有學者已注意到，在清華簡《厚父》中，孔甲被稱為“先哲王”，作為“德行”顯明之王，他所定立“以刑治民”的法則，必須為后王所效法。而在春秋戰國及漢代歷史敘事中，孔甲則是一位“淫亂德衰者”。如《國語·周語下》：“孔甲亂夏，四世而殞。”《史記·夏本紀》：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂，夏后氏德衰，諸侯畔之。”之所以出現這種情況，應該與夏、商與周人政治觀念的變化有關。夏人、殷人注重樹立君王權威、加強對民眾的統治，所以突出刑罰的作用。殷王盤庚多次宣布“我乃劓殄滅之，無遺育”（《尚書·盤庚》），對不聽命的小民動用刑罰，消滅所有違命者。但夏、商亡國之失，令周人深刻意識到“天命靡常”，天命的獲得和葆有，都依賴于君王之“德”。所以周人強調“敬德保民”。《左傳·僖公五年》引《周書》曰：“‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”上天公正而無私，對所有族群一視同仁，并根據他們的“德”來選擇“民主”，輔天治理民眾。上天喜歡的不是黍稷而是美德的芳香。就統治方式而言，周人主張“明德慎罰”，慎罰即“義刑義殺”（《尚書·康誥》）。由于政治觀念發生變化，對君主的評價自然也發生變化。在夏人眼里，孔甲是以刑治國的“哲王”。而受周人觀念的影響，孔甲逐漸被視為暴虐的昏君和“亂夏者”。
與孔子一樣，孟子作為周文化的繼承者，而與夏人、殷人的思想存在一定距離。孟子提倡“仁政”“民本”，是對周人“敬德保民”思想的進一步發展，而與《厚父》主張“民心難測”，強調治國要用“典刑”的立場有所不同。孟子主張“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），是對周人“義刑義殺”思想的繼承，而與夏、殷的“以刑治民”有著根本不同。孟子認為“民無恒產，而無恒心，茍無恒心，放辟邪侈，無不為也。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也”（《孟子·梁惠王上》）。如果人君不先解決民眾的基本生存需求，使他們能夠“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，結果只能是逼迫其走上犯罪之路，這時再懲之以刑罰，實際就是“罔民”，即陷害民。“焉有仁人在上，罔民而可為也？”（同上）“罔民”不但違背了孟子仁義思想，也不符合他的民本主張。與周人一樣，孟子并不反對用刑，但更強調養民、教民的重要性。王者以德為主、為本，以刑為輔、為末，敬德保民，穩定民心，才能獲享長久的天命。
“寵”字并非“亂”之訛誤
明確了清華簡《厚父》與周人尤其是孟子思想的差別后，再來看《孟子》引《書》與《厚父》的關系，就容易理解了。《孟子·梁惠王下》記載齊宣王稱“寡人好勇”，孟子隨之討論了文王、武王之勇：
“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪、無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王恥之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”
不難發現，《厚父》“其助上帝亂下民”，在《孟子》引《書》中作“其助上帝寵之”，二者的差別主要在于“亂”字被寫作“寵”，一字之差，其緣由頗值得深究。李學勤先生認為，《厚父》“君師助上帝治理下民”，語意十分順適，所以《孟子》中的“寵”只是一個訛誤（《清華簡〈厚父〉與〈孟子〉引〈書〉》）。葉小文也認為“亂”作“寵”可能是傳抄過程中的筆誤（《從“清華簡”校出孟子的“筆誤”說起》）。這種看法實際上是值得商榷的。
我們認為，“寵”是否為《孟子》傳抄之訛，要根據文本作出分析。上引文字中實際包括兩個部分：從“天降下民”到“天下曷敢有越厥志”，為《孟子》所引《書》的內容；而以下則是孟子對《書》的發揮，這兩段文字是我們判斷“寵”字是否是“亂”字的重要根據。根據《書》曰，上天降下民眾，為他們設立君、師，幫助上天“寵”（亂）這些民眾。下面兩句非常關鍵，四方之民有罪、無罪，均由我負責。怎么負責呢？就是要通過“明德慎罰”的方式，來保民、養民。這樣一個愛民如子的武王形象躍然于紙上，與從前以刑虐民、殘民的暴君形成了鮮明對比。試問天下人有誰敢僭越這種權力呢？所以“寵”只能是本字，指寵愛，而并非“亂”之訛誤。這在孟子接下來的議論中表現得更為清楚：若有人企圖橫行天下，用暴力壓服、殘害民眾，武王就會感到羞恥。武王之勇、之怒，表現在征誅暴君商紂王一事，因為受命的王者是“助上帝寵民”，必須承擔保民、安民之責。若不能保民、安民，天命必然會發生轉移。所以不論是從文意還是文字看，“寵”只能作寵愛講，不能理解為“亂”。李、葉兩位先生的看法，實際上是不能成立的。
綜上所述，《厚父》與《孟子》所引《書》在文字表達上存在相同之處，即它們都主張君權神授，認為“天降下民，作之君，作之師”。但二者的思想傾向又存在明顯差異，《厚父》認為夏之失國，在于失刑，故強調刑罰的重要性。《孟子》所引《書》，則強調要“寵民”，與孟子仁政、民本思想相一致。《孟子》引《書》和《厚父》思想的根本差異在于，治民方式究竟是“主德”還是“主刑”。《厚父》繼承了夏殷“以刑治民”的傳統，而《孟子》所引《書》則是周人“敬德保民”思想的反映。那么，《孟子》引《書》與《厚父》到底是什么關系呢？我們認為實際存在兩種可能。一是《孟子》的確引用了《厚父》，但并非把“亂”誤抄為“寵”字，而是做了刻意修改，賦予《厚父》新的意涵，將夏人、殷人的刑罰說改造為德治說。二是《孟子》所引《書》與《厚父》無關，在當時流行的《書》類文獻中，存在著“天生民，作之君，作之師……”的內容，但它強調的并不是以刑治民，而是以德愛民；反映的不是夏人、殷人的刑罰思想，而是周人的德治思想。孟子將其引用到文中，以闡發自己的思想，這完全是可能的，而且與孔孟“憲章文武”的傳統也是一致的。
（作者單位：中國人民大學國學院）