“化家為國”：傳統中國治理中的家族規約
作者：王帥一，中國社會科學院法學研究所副研究員，法學博士。
來源：《當代法學》2020年第 6 期。本文已獲授權，注釋已略，建議閱讀原刊。
摘要: 既往研究以法律多元主義或者習慣法與國家法二分為視角，對傳統中國的家法族規與國家制定法的關系進行了比較充分的討論，多將其描述為二元對立或二元統一形式上的沖突或合一模式。將家族及其規約置于國家治理體系之中是新的理論嘗試。立足于傳統中國以倫理組織社會與國家的特質，以及家族與國家分野的源頭，進而說明傳統中國家族規約與國家法律在形式特征上的一致性源于二者精神內核上的一元性。在此基礎之上，中國文化所塑造的治理模式之中的家族規約及其應有之義與文化內涵，便得以彰顯。
關鍵詞：
家族組織 家族規約 國家法 習慣法
國家治理
20世紀以來，民族積貧積弱、屢受蹂躪，胸懷救國救民宏愿的思想先驅曾不斷否定傳統制度。家族組織與制度“作為封建社會倫理、政治規則的基石”，在極度渴望現代化的時代背景下，受到了激烈批判，“使得傳統中國家庭制度的神圣性、合理性被解構”。如果我們認為傳統中國的治理模式可以用“家國傳統”的二元模式來概括，進而以法治的方式使其在國家治理現代化的推進過程中轉化時，那么首先需要進一步了解所謂傳統二元治理結構中相對于“國”之“家”的真正面目。從法學角度理解此問題時，同樣存在著二元（或多元）的描述。我們用源自西方知識體系中“自然法”“實在法”與“習慣法”的分類模式，并不能恰當反映出非西方法的經驗，即使采用更加具有包容性的“官方法”“非官方法”的多元體系來分析傳統中國的法律格局，仍存在一些問題。現代社會科學理論描述下的傳統中國的家與國家，無論是“家國一體”或者是“二元對立”，在家法族規等民間規約的研究領域，仍存在著推進了解的可能。
一、家、國及家族規約與國家法律的二分
以現代社會科學標準對傳統中國語境下的家、家族及宗族予以界分，不是一件容易的事情。中國社會中的家并沒有“嚴格的團體界限”，“可以依需要向外擴大”，家族在結構上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭，家可以擴大得很遠，五世同堂的家可以包括五代之內所有父系方面的親屬。“如果說家是中國人的基本觀念，家庭關系是中國人的基本關系，則中國人早就把這個家的概念，家的關系擴大、擴充了。”因此，總體而言，家庭、家族、宗族是三個范圍依次擴大，但界限并不十分清晰的概念。
在依次擴大的三個概念中，居于中位的“家族”常泛化為對這三個相互關聯名詞的統稱。如陳顧遠先生就說：“中國向以家族為社會組織單位，文化方面受家族制度影響極深。在宗法關系上，本于尊祖之道而敬宗，本于敬宗之道而收族；使家有所系身有所向，構成宗族團體，為社會重心，今日各地之宗親會，猶其緒也。”仁井田陞也使用“家族”來概括定義：“中國的家族，是共同經營經濟，以夫婦、父母子女及其周圍的血緣近親為中心的血族集團。而且中國直到近些年，仍然是包含著這些一個一個家族的、范圍更加廣泛的父系血族集團，作為社會構成的主要單位。這種集團，不僅擁有作為其血統標識的共同的姓，而且擁有共同的始祖和祭祀活動，其內部維持著一體化的家族統治。這樣一種廣泛的血族集團，在中國一直被稱之為宗族（有時稱為氏族），其構成成員則謂之族人（宗人），而且從族人中選舉出被稱為族長或者宗長的首長。”瞿同祖先生所用的“家族”一詞也涵攝了家與宗族等多重概念。
在諸如國家與社會、國與家等二元對立話語模式下，相對于國家這一概念來說，法學領域的討論確實可以將家、家族、宗族歸為一類，籠統以“家族”概括。因為國家法可以被一般地理解為由國家機構制定頒布、自上而下予以實施的法律，事實上，這些法律只能是整個法律秩序的一個部分。在國家法之外，還有其他類型的法律，它們“填補國家法遺留的空隙”，“構成國家法的基礎”，“成為一個社會法律秩序中真實和重要的一部分”。所以，無論是在家庭、家族還是宗族領域內的秩序規則，都成為被國家法掩蓋并與國家法相對的概念集合。因此，本文亦將此類概念統稱為“家族”，同時為了與國法的國家制定屬性相區別，將傳統社會的“家法族規”（或“家族法”）表達為“家族規約”，更體現其自發自然的屬性。所謂“家族規約”，即相對于國家制定法而言的，在家族或宗族內部，適用于全體成員的行為規范。
家族組織作為家族規約的制定主體與實施范圍，其在傳統中國社會中如何定位，自然成為研究家族規約的前提。在二元對立的視角下，有幾種關于家族組織的描述，頗能反應其性質與特征。其一，家族屬于古代民間自治組織之一種，但它既不同于一般的民間社團，也非一般的民間機構，與村社等鄉村自治組織也有區別，其特征以成員之間的血緣關系為紐帶，此一紐帶自人類社會出現就已存在，故宗族之存在為歷史之“恒久現象”。其二，由于傳統中國政治社會二元結構中的權力失控，才使得家族組織在表層社會（國家層次）和基層社會（血緣、地緣關系的基礎集團）之間的縫隙中游離、滋生、發展、壯大，使其具有發揮作用的空間。其三，家族本身即“突破國家宗法制度禁限的產物”，因而其秩序既有區別于國家法的內容，也可能有與國家法相悖的內容，這都表明傳統中國國家與社會之間矛盾的、沖突的、不平衡的和動態的方面。在區分國家法與習慣法的研究范式下，我們有充分理由將傳統中國律典（即國家制定法）看作是刑法，同時，包括民事法在內的其他規范恐怕只能劃歸習慣法范疇。因此，以上三種描述展現出與國家法相對的家族規約的三個不同層次，使我們可以大致看出家族及其規約自身的特質、發展的空間以及存在的意義。
“家族法”尤其關心家族生活的“私法性”。家族規約這種所謂“私”的秩序能夠得以長久運行，其內部邏輯是研究者面對的首要問題。其中，“家族制度背后的經濟力量”自然是不可忽視的重要因素，如果沒有物質基礎作為保障，家族內部諸多制度運作（甚至正常生活）都要受到影響。物質以外，精神層面的聯系也是重要因素，宗族制度的起源與祖先崇拜相聯系，共同的祭祖活動構成了宗族存在的標志。當然，在物質與精神雙重保障之下，族長（家長）如何在族內行使治理的權力，也成了研究者最為關注的問題之一。
在二元對立思維模式影響下的家長權力研究中，家庭組織不同于國家組織，“國家司法與家族司法并存”成為傳統司法的一大特征。由家族長主持的司法活動在維護家族內部秩序和調整家族關系時，分擔了維護國家秩序和調整社會關系的任務，家族組織此時成為了司法機構，家族司法得以與國家司法并存。如果將家族組織作為自治組織之一種來看，那么相對于國家制定法而言，家族規約因其制定主體不同而自成體系。由家族與國家到習慣法與國家法，再到家族司法與國家司法，仿佛兩條平行線串起了兩種不同的規則從制定到實施的全過程。
以國家法與習慣法相區分的理論預設，來分析傳統中國的家族規約問題，有助于我們了解家族規約相對于國家制定法而言的獨特性。并且，二分法的思維范式更容易使我們從制定主體與適用范圍等角度，發現家族規約與國家制定法的差異，甚至是沖突。通過關注家族規約的創制基礎、指導思想、內容性質與所涉范圍以及家族司法異于國家刑罰的擴張與收縮及懲罰強度等問題，我們發現了一個異質于國家法律體系的家族規約形象。但這種家（社會）、國家的二元或者多元分類方法，即使是以多元互動的新視角來融合一種法律文化形態，也將原本具有內在共同邏輯的主體割裂開來區分對待，似乎在認清家族規約真面目的同時，構成了理解傳統中國家族之于國家治理上意義的障礙。
二、家族規約與國家法律關系在具體實踐中的復雜性
雖然以二元對立模式描述家族規約時，會更清晰地呈現出其相對國家法律而言具有獨特性的一面，但是二分之后的家族規約在傳統國家的秩序中不會獨立存在，其與國家法的互動展示出二者關系復雜的一面。在此種邏輯下，家族規約作為與國家制定法相對立和矛盾的存在，本會破壞國家法的一體性和權威性，但實際上在傳統中國卻是另一番景象。家族規約引用國家法律，成為國家法的有益彌補，其內容被國家認可和理解，成為了一種合法的司法依據，甚至與國家法律實質相同成為一體。我們可以從一則具體案件中，探究家族規約與國家法律的復雜面相。在清末民初的江蘇省句容縣，許文濬作為該縣掌印官，處理過一則有關“獨子兼祧”的案件，現照錄批詞如下：
據呈田氏族例，獨子不得兼祧，田子祥胞兄子楨身故無后，族中應繼有人，而子祥擅以其子安泰兼嗣子楨之后，請傳案斷令更正，以重祠規而綿絕緒等情。甚矣!該族規之可怪，而人情、天理之特殊也。查一子兼祧，定律所許。況一子兩祧，乾隆時有特制。該族乃有一子不得兼祧之例，是欲以一家之私言變更歷朝之成憲，何悖戾至此也?夫人承先人遺蔭，孰不愿得骨肉至親而托付之?身既無子，而猶子之親乃不在承受之列，宛其死矣。他人入室，雖系連枝，究嫌隔膜。九原之下，能無恫乎?定律一子得以兼祧，而又特頒一子兩祧之制，彌天倫之憾，濟人事之窮。法至良，情至順也。該族一子不得兼祧之規定，逆人情，違國法，啟門庭之釁，而傷孤獨之心，斷乎不可以為訓。田子祥以其獨子安泰兼承胞兄子楨之祀，例以定章，并無不合。所請傳案斷令更正之處不準。該族設有借詞爭繼以致滋生事端者，該族房長不得辭其咎。除呈報外。此令。由田頌周等人呈告內容可知，田子祥之同胞兄長田子楨亡故之后并未留下子嗣，在“族中應繼有人”且田子祥也僅有一子“田安泰”的情形下，田子祥枉顧田氏族例中“獨子不得兼祧”之規定，擅自將其獨子“兼嗣”其兄長子楨。田頌周等人請求作為一縣之長的許文濬主持公道，將田子祥傳喚到案，令其改正違反族例的做法，“以重祠規而綿絕緒”，即維護族例祠規的尊嚴，以便讓無后之人在族規的指引下得以有人繼承香火。許文濬在批詞開頭即表示出對于田氏族例之不屑，認為其與人情、天理皆不相容，更進一步指出國家法律承認獨子兼祧、一子兩祧為合法行為。田氏族例之規定已經涉嫌違反國家法律，更不可能成為處理本案的依據。其中“欲以一家之私言變更歷朝之成憲”一句直中要害，在當時情境之下，原告方即使再有不愿，恐怕也無力反駁。
在指出族規有違國法之后，許文濬又回到天理人情層面，繼續從人性角度闡述繼承制度的應有之義，即“熟不愿得骨肉至親而托付之”。然而，在沒有“骨肉至親”的情況下，與他最近的一層關系就是他的胞兄弟了，可是其侄子居然不在繼承人范圍之內，真可謂“宛其死矣”。如按族例規定，田子祥之子安泰無法承祧兩房，那么田子楨后嗣之人必然由其堂兄弟或更遠房兄弟的子輩中選擇出任，這可能并非亡故之人田子楨所愿，有違常理人情。因此，許文濬在批文中斷言：“他人入室，雖系連枝，究嫌隔膜。”并替田子楨抱怨：“九原之下，能無恫乎?”許文濬認為，國家律例層面規定一子可以兼祧及一子兩祧之制，可以彌補應該被繼承之人無子的遺憾，也可以緩解子輩人丁不旺的尷尬局面。從國法與人情兩方面而言，這樣的法律規定無可挑剔，而田氏族例的規定既不符合國法，又不符合人情，使同宗族人之間無法和睦相處，也使真正需要祭祀的人不得安心。因此，田氏族例不可以作為裁斷的依據，依族例而提出的訴求也不會得到滿足。
最終，此案的處理結果為：田子祥將其獨子田安泰兼祧承嗣其胞兄田子楨的做法符合國家法律的規定，沒有違法之處；駁回原告田頌周等人更正繼承事實的請求，并且告誡田氏宗族，如再有借各種口實爭奪繼承權而滋生事端的情形發生，則該房族長應負有責任。許文濬在承認原告所呈訴狀事實的基礎之上，對其請求與想法進行批判，徑直作出了處理決定，了結此案。
許文濬所批《田頌周等呈》一案，未經堂訊而徑下判斷，經寥寥數語援法說理之辭，即駁回原告田頌周等人之請求。此案處理過程的簡單并不意味著其背后存在和反映的問題簡單。如果以國家法律與家族規約二分視角來看，本案中首先呈現的問題就是家族規約與國家制定法的沖突，批詞中的“欲以一家之私言變更歷朝之成憲”，堪稱經典表達。然而“一家之私言”何以與“歷朝之成憲”相悖，卻不是一句“習慣法與國家法相沖突”就能夠說清楚的。
“兼祧”，字面理解即“由一個人同時繼承父親兩兄弟兩個家庭的祭祀（雙祧），或者父親三兄弟三個家庭的祭祀（三祧），這種情況不僅見于士大夫家，而且也見于農家”。至晚清時，更有宣統皇帝“嗣穆宗，兼承大行皇帝之祧”的皇家故事。與此相關的概念還有“獨子出繼”。“‘獨子兼祧’與‘獨子出繼’的區別在于：獨子出繼是以獨子的身份過繼給叔伯，傳襲叔伯而非本支的香火；而‘兼祧’則是一個人承載兩個身份，以本支為主，兼承叔伯。如果兼祧者生有二子，則各繼一支，分別承祧。”陳顧遠先生在談及獨子兼祧時，對其有一個簡要概括：“往昔為免戶絕而以立后為尚，但近親無多丁，遠房無支子，且禁止異姓亂宗，不得為后；則欲立后，或竟無后可立，又將如何處理?于是清高宗遂創‘兼祧’之法，準其以獨子兼祧兩門”。由此可見，“兼祧”之法實為不得已之法，而并非鼓勵之法。那么，這種權宜之法是否為傳統中國古老理念引導之下的做法呢?
自漢魏至明清，有關大宗無后時“小宗之獨子是否可以出繼大宗”的理論之爭一直存在。受宗法所謂“小宗可絕，而大宗不可絕”觀念之影響，小宗獨子過繼為大宗之后似乎成為天經地義之選，但是人為采取切斷小宗之父母子女天倫關系的行為，卻并非儒家經義價值所取。這種兩難境地是人們不愿意看到的，因此，符合儒家經義與遵從人之內心常情的大宗、小宗皆不可絕的情形，只有“兼祧”才能完成。立子之本意在于承擔祭祀義務，而承擔義務的同時，繼子也享有權利，那就是繼承遺產。從乾隆朝之前的歷史看，獨子出繼的行為在民間并不罕見，在承繼而后可以承產的利益誘惑之下，“貪產不顧宗祀”“戀財不念本生”的現象逐漸增多，因而國家法律基于宗法禮義對此亂象基本上予以否認。在經歷了“消極禁止”“積極禁止”兩階段之后，終于在乾隆朝開啟了“積極疏導”的新局面，也就是從國家立法層面開始承認“獨子兼祧”的合法性。
本案看似簡單卻蘊含豐富信息。國家法對獨子兼祧、一子兩祧等問題的態度由否定變為肯定、模糊變為清晰是一個漸進的過程。可以肯定的是，在乾隆朝“一子兩祧”定例之前，國家法中并無認可“兼祧”之制度，卻有不容“兩祧”之實踐。應該說，在國家允許“一子兩祧”之前，田氏族例并無所謂與國家法律相沖突的情形。甚至可以認為其遵從了宗祧繼承的一般觀念，尤其是這種觀念還受到國家層面制度的執行與認可。正是由于國家法律的改變，使得田氏族例在當時呈現了與國家法相悖卻又共存的一時混亂之情。因國家法律是以順應民心為歸宿而更定，則其在實踐中最終會與產生于民間土壤的家族規約合流。
三、家族規約與國家法律的形式一致與精神一元
通過對上述案例的觀察，我們發現在某些情形下家族規約與國家法律表現出的所謂“沖突”，實際上是由于時代變遷所產生的暫時錯位。從長時段的中國歷史進程中觀察，家族組織與國家政權、家族規約與國家法律，卻存在著形式上一致與精神上一元的雙重屬性。
（一）家族與國家形式特征上的一致性
中國文化善于將家國并稱，而且順理成章并不突兀。“人有恒言，皆曰，‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”然而，就中國早期國家形成史而言，卻不是“集人而成家，集家而成國，集國而成天下”此類“集小而為大”的簡單過程。中國史上自然是不存在西方晚近形成的民族國家，在與所謂現代國家形態類似的秦代大一統政權之前，我們很難將家與國完全區分開來。由原始的父系家長制血緣組織經過變質擴大而成的宗法制度，不僅是西周春秋間貴族的組織制度，而且和政權機構密切結合，還由此確立了政治的組織關系。所以，呂思勉先生說：“古未有今所謂國家。摶結之最大者，即為宗族。”雖然族有大小不一，但合族而居的情形下，治理之權都在于族，周代治理之權的選擇特重嫡長與宗法，即是其重親情與傳統的表現，也反映了當時以宗族之法治理天下的實際。在宗法規則化為國家規則時，家族內部的懲罰方式也進入到國家的刑罰體系當中。
即使到了建立完備政府的統一國家時期，通過比較分析仍可以發現國家制度脫胎演化自家族的痕跡，亦即人們所謂的“化家為國”。“在世界上有過宗族性的血緣組織的民族不乏其例，但像中華早期文明社會中所見的宗族組織與政治權利同構的情形，卻屬罕見。古代中華文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞結合，成為商、周文明社會國家的突出特點。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。”從源頭而言，“古之有家，略同有國，統緒不可淪亡。”
個案研究中發現的，從皇室到世家大族努力維持家內的良好秩序，在禮的熏陶下成為高雅之家的風氣以及希望由此博得世間的贊賞或成為天下表率的思維方式，又或者如京師皇家宗廟（太廟），實際上又有與國家同義的存在，背棄宗廟等于背棄國家，侵犯宗廟也等同侵犯國家的公、私兩義皆具備的特征，都可能正是淵源自國脫胎于家的流變。“舊日中國之政治構造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以事眾’；而為政則在乎‘如保赤子’。”所以“孝行”作為家政的核心以及對道德人格的追求，會被認為與國家“公務”相通，二者有著直接的聯系，即認真執行一個家族中公務的人，才可能是兢兢業業勤勉奉職的好官僚。正如孟子所云：“巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”
根源植此，便不難理解家族規約亦如國法的表達，言辭間也可見二者頗具形式上的一致性：
國重國法，所以懲刁頑；家尚家規，實以儆敗類。固以見國、家之一致，而初非有歧道也。我祖宗出膺民社，其于尊朝廷以心草野者，時見諸政族譜中矣。豈其于家之所當箴戒者，而反略焉不講乎?不列于譜，其何以使后之人望之而生畏，以共底于淳龐也耶?
家、國一道也，國有法，家有規，均所以制治防危而不可廢焉者也，是謂雖無老成，尚有典型。言上有道揆，則下無違之法守也。吾家自宋中書舍人府君起家，迨今五百祀矣，世守祖訓，欽遵圣諭，由是義聲文獻賴以弗墜。
家族制定的規約，自身便要求族人忠君守法、完納錢糧，使祠堂成為維護國家秩序的基本因素：
君臣大義，不因顯晦有殊，居官者固當靖共爾位，即士庶未曾通籍，試思朝廷宵旰不遑，無非為撫綏百姓計。我輩得安居樂業，常享太平，光天化日，皆君之賜。念及此，則忠愛之心當油然而生。
且每歲該辦錢糧差役等項，必須及時依期，完納應當，毋致官司責辱。或有重大之侵尋而家力之不堪者，所當陳訴蠲豁，不可恃頑推挨。
耕田食，鑿井飲，誰之力歟?踴躍輸將，庶不愧為良民，是亦祖宗所深與也。必待官司斥責，胥吏追呼，而賦究不能免，適足為梗化之莠民耳。凡我族人，其共戒之。
從形式上而言，我們在家族規約中隨時可以看到引用儒家經典來表達制定規約的宗旨，家族文書中亦多引圣諭、圣訓中“孝順父母”“尊敬長上”“和睦鄉里”“毋作非為”等內容教導族眾。傳統中國的法律在族人之間糾紛的定罪量刑方面重情不重法，極力維護血親之情、倫理之情。國家大力表彰“孝子義士”“節婦烈女”，宗族得到旌表政策的鼓舞，爭取做模范宗族，更加自覺地實行宗法，教導和約束族人。
這種形式特征的一致性，還表現為國家法律明確認可了諸如家長“教令權”這種家族組織中實在運行的秩序。國家法律有關確認家長教令權的規定并將其付諸司法實踐，遠早于今天所見最早文獻記錄，對于家族秩序的強力維護，作為中國古代法律永恒的主題之一，甚至可能源于“化家為國”的早期實踐。
家族規約與國家法律形式一致、內容相通并不是巧合，也非簡單地相互影響的結果。即使以多元標準來審視屬于習慣法范疇的家族規約，其權威也無需依靠國家授權。歷史上確實存在著國家對于家族規約進行“批準”的現象，但因在國家法律之外產生，所行使的裁判權也非來自法律規定，其創造的秩序不應看作是國家授權的產物，而應“出自某種更高權威的授權”。
（二）家族規約與國家法律精神內核上的一元性
中國早期國家的性質不僅是政治的、宗法的，而且還是道德的，仁與禮的觀念及制度，皆與德相關。而彼時儒法兩家論調顯著不同，儒家論政意在打通家、國，而法家理念則將導致家、國對立。無論是歷史選擇了儒家，還是儒家選擇了歷史，最終結果是歷代家國間都奉行著猶如“王道明而黜陟行，春秋成而褒貶著。竊春秋之余意，行于一家，以輔王道之所不及，奚為而不可”等家國一貫的思維。家對于禮的實踐，是學習和落實圣人之學的必要場域，唐律作為傳統中國國家制定法的代表，更是有著“一準乎禮”的盛譽。
源于道德的禮或者禮所維護的道德，在傳統中國并非空洞的說教，而是切實與日常生活緊密相關。傳統中國社會是一個以倫理而非個人或社會為本位的社會，在社會與個人相互關系上，其重心既不在個人也不在社會，而在人與人之間的相互關系。中國人以倫理關系組織社會，消融了個人與團體的重要性，使居此社會中的每個人對于其四面八方的倫理關系負有義務；與他有倫理關系之人也對他負有義務，全社會之人不期而輾轉互相連鎖起來。此種組織方式形成的團體，沒有邊界，不相對抗，由近以及遠，更引遠而入近，因此便是“天下一家”及“四海兄弟”。
為何古人以孝治天下?就是因為在此無邊界的以倫理為本位社會中，“孝可以作為人類同情心或愛心的起點”，具有可以推廣適用于所有人際關系的“普遍性”。這種普遍性就如梁漱溟先生言：“倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方。何謂好父親?常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子?常以父親為重的，就是好兒子。何謂好哥哥?常以弟弟為重的，就是好哥哥。何謂好弟弟?常以哥哥為重的，就是好弟弟。客人來了，能以客人為重的，就是好主人。客人又能顧念到主人，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。一切都是這樣。所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。”如同對待“細故”案件的“非確定性法律”態度一樣，我們不以僵硬的法律條文來規定本該具有溫情的倫理關系，這似乎是傳統中國治理的特色。
儒家理論的核心概念，也是傳統政治的核心概念——“仁”，其重點并不在于討論某個人或某些人的問題，而在于討論具有普遍性的人與人的關系問題。人與人的關系是仁的核心問題。身處家、族及國家、天下等不同范圍的人要團結互助長久發展，不靠“威之以兵刑”“脅之以政令”或者“賞之以貨財”，靠的是人與人之間的愛心。中國以倫理組織社會，正是中國人發現了發端在家庭的愛心并在家庭中著力培養，將取義于家庭的倫理用于制作社會與國家。這是中國人的法觀念與國家治理的重要特征。
中國古人不抽象地討論群體的區隔，更多地將此維護倫理社會的仁愛理念申發貫穿于“家”“國”“社稷”“天下”等概念之中。傳統中國社會強調個人對團體、社會、國家的義務，正是充分認識到人際間的相互關系在人類活動與發展過程中的重要性，并將其置于個體利益之上的體現。正因如此，我們在家族規約與國家法律中能看到的二者之形式特征、內容規定，或者價值追求上的一致性，是傳統中國社會以倫理為本位、家與國家具有高度一元的精神內核之必然結果。形式特征的一致與精神內核的一元，實際上互為表里。
余 論
寺田浩明先生曾說：“在糾紛處理的性質這一點上，民間的調解與官府的審判并無根本區別”，在研究中“需要的不是一開始就將兩者區別開來”進行比較，審判與調解也“不意味著國家與社會的區別對立”。這對研究傳統中國的學者而言，具有一定的啟發。對于傳統中國社會所呈現的樣貌，所采取的治理方式，我們曾經希望引用譯介理論將其解釋清楚，其百余年來努力勾勒出傳統中國形象的成就，學界有目共睹。不過，解釋的理論不應成為理論的解釋，研究對象也不能一直以淪為注釋的方式而存在。
本文對于傳統中國的家族規約與國家法律的理解，雖不能達到扭轉上述局面的目的，但期望成為橋接兩端的拋磚引玉之作。當閱讀《孟子》“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”諸句時，我們就會發現傳統中國的家國關系具有獨特的文化意蘊，早已超越了所謂二元對立或統一。
傳統中國將“政治構造，納入倫理關系中”，其理想境界便是“人人在倫理關系上都各自做到好處（所謂父父子子）”。在倫理本位的社會中，家族規約與國家法律只是在不同領域發揮著相同的作用而已。此種情形“與西方宗教精神不盡同，也與他們的團體精神與個人自由精神不盡合”，在對待傳統時不該“忘記了自己所特有的一套，而把別人的尺度來衡量自己”，“如果我們能再把為自己歷史、文化、民族作基礎的這一道德精神‘從新喚醒’，我們當前的很多問題，也都可以迎刃而解的。”