《大誥》是周公出兵東征之前，面向各路諸侯、眾多大臣發表的一篇政治動員報告。其時，武王已經去世，新繼位的成王尚年幼，周公居于攝政地位。管叔、蔡叔、武庚等人趁機發動叛亂。有叛亂，就有征討。《大誥》就是關于“為什么征討”的論證，它主要闡述了征討叛亂者的理由與依據。
按照現在的國家哲學與法律哲學，對叛亂者的征討不需要尋找其他的依據，叛亂本身就為征討提供了足夠的依據。譬如，在當代，“危害國家”、“陰謀顛覆政府”就已經構成了犯罪，構成了國家實施懲罰的正當理由。但是，在周公時代，對叛亂的征討還需要提供另外的理由。這就意味著，周公時代的政權、國家在權威性、神圣性方面，不如現在的政權與國家。周公時代的政權、國家還需要另外的依據，而現在的政權、國家本身就是一切正當性依據、一切合法性依據的源頭。這種變遷，是世界“脫魅”或“世俗化”的結果，是人的地位上升并進而取代神的地位的結果。
《大誥》的意圖雖然很明確，但它的表達卻不夠簡潔;不簡潔的原因，也許就隱含了論證上的困難。透過這篇略顯拖沓的文章，我們可以發現，周公旨在表達的核心觀點其實就是十個字:征討乃天命，天命不可違。按照周公的說法，是殷商的殘余勢力要謀反，妄想復興，戰事已不可避免。周公自己用大寶龜就戰事的前景卜問天命，結果全是大吉大利。但是，很多諸侯、大臣都有顧慮。在這種情況下，周公只好反復重申:以大寶龜卜問所獲得的結果，是天命的體現，在天命面前，所有的顧慮都要打消，因為天命不可違。
天命為什么不可違呢?對于這個問題，周公并沒有給予必要的論證。由此可以推斷，在那個時代，天命的效力、尤其是天命對人的約束力，已經成了一個普遍的共識。從社會科學的視角來看，天命的效力，也許根源于天命的神秘與不可知。人世間的興衰、成敗、生死、夭壽、治亂，似乎都有一定的規律，似乎在冥冥之中受某種規律或某種力量的支配。但是，這種規律或力量到底是什么，人們并不清楚，更無力控制。對于這種強大的、異己的、不容抗拒的力量，人們無以名之，只好稱之為天命。因此，天命并不是一個客觀的存在，它是一個人造的圣物，是人的主觀意志的產物。它的功能，就相當于現代社會的法律。
按照現代的流行理論，法律是主權者的命令。與這樣一些理論相對應，在周公時代，天命則是上天意志的體現。如果說在現代社會，主權者就是立法者，那么，在古代社會，上天就是立法者。古今之間的這種異同表明，周公時代的天命就類似于今天的法律，只不過，立法的主體已經從虛構的上天(天帝、上帝)轉換成了實體性的主權者(統治者、掌握政權者)。這種轉換，在尼采、韋伯看來，也許可以歸結為“上帝死了”或“脫魅”，但在我看來，這種轉換的動因，從社會科學的層面上來解釋，可以說是人類社會總體支付能力提升的結果:在周公時代，人們對天命的服從與畏懼，是人類社會總體支付能力低下的體現;在現代社會，人們對法律的服從與依賴，是人類社會總體支付能力不斷提升的產物。
人是類的存在，類是人存在的基本方式。這個客觀事實決定了人類在任何情況下都必須實現人的組織化。只有實現了人的組織化，才可能保障人類群體正常的生產和生活。政治領袖之所以成為政治領袖，就是因為他善于把人組織起來。在本篇文章中，周公要征討叛亂者，他又是怎樣、憑什么把大家組織起來的呢?他能夠找到的最有效的依據就是天命。在這次征討活動中，天命的具體內容就是“積極征討”，上天發布天命的具體方式，則是借助于卜問。用大寶龜卜問的結果是什么，天命就是什么。這就是周公的邏輯。
以現代人的眼光來看，這個邏輯、這種手段、這種方法當然比較粗糙，然而，這種粗糙的天命及其表達方式，卻有一個極端重要的優勢，那就是低成本。將龜甲往地上一扔，天命的指示就出來了。“應當做什么、可以做什么、不得做什么”也就一清二楚。換言之，幾片龜甲之間的正反組合，就給周公、各路諸侯、各位大臣提供了至高無上的、且不能違抗的行為規范。這樣的社會控制方式，可以概括為通過天命的社會控制。
這樣的社會控制方式，不宜輕率地判為“迷信”。它有簡單化、偶然性等方面的缺陷，但它也有低成本、高效率等方面的優越性。在現代社會，譬如，在當代美國，決策中樞是否要發動一場對外戰爭，需要經過一套非常復雜的表決過程，時間成本、經濟成本很高。而且，即使有權的國家機構都批準了這場對外戰爭，民間的反戰勢力還會不斷地游行、示威。正反兩個方面的活動都會消耗大量的成本。相反，在周公時代，這一切都可以省略，只需要借幾片龜甲卜問一下兇吉，就可以作出最終的決定。通過這兩種不同的決策方式，我們就可以看到兩種相異的社會控制技術:通過天命的社會控制，通過法律的社會控制。
在周公時代，社會生產力水平低下，那個時代的政治領袖，只能通過低成本的方式來實現社會控制。以龜甲顯示天命，以天命實現社會控制，就成了那個時代居于主導地位的社會控制方式。這樣的社會控制方式，具有簡便、高效的特征;它在社會總體支付能力較低的背景下，滿足了政治領袖把人組織起來、實現人的組織化的核心需要。