吾友閻克文先生重新譯出馬基雅維里的《君主論》，囑我寫點導(dǎo)讀性的文字附在前面。這個要求，就許多立論明確、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣剿枷朊裕蛟S是件相對容易的事情，但對于馬基雅維里的《君主論》，卻讓人頗犯躊躇。我倒不是擔(dān)心談?wù)撨@個“問題人物”，有可能會被打入“馬基雅維里主義者”之流。若如此，我只須奉行“沉默是金”的箴言足矣——所謂治世之利器，不可輕易示人，此乃馬基雅維里的“治國術(shù)”(stateship)必守的原則。
麻煩不在這里。流傳已近五個世紀(jì)的《君主論》，意義早已超出了“惡棍手冊”的范疇，它給后人帶來的困惑，也大大超出了它打算為近代“新君主”們解決的問題。用德國史學(xué)家梅尼克的話說，自有《君主論》問世以來，西方的政治學(xué)便挨了致命的一刀，其創(chuàng)口或許是永難愈合的。我們觀察一下這個創(chuàng)口的范圍，可以說它涵蓋著種種非常棘手的問題，而在馬基雅維里以前，至少在基督教普世性價值體系的規(guī)范層面，這些問題是不存在的。像英國著名政治史學(xué)家斯金納(Quintin Skinner)告訴我們的，中世紀(jì)西方文人寫的《帝王寶鑒》之類汗牛充棟，它們幾乎無一例外地都是信仰優(yōu)先的道德文章，同我們這里“恢宏至道，示人主以規(guī)范”的儒家傳統(tǒng)也差不了太多。《君主論》的意義則在于，自它問世后，政治學(xué)是否只能作為一項“懲惡揚善”的事業(yè)，是否只有用“春秋筆法”才算正途，便成了一個大問題。為了索解這一答案，從16世紀(jì)讓蒂勒的《反馬基雅維里》(Gentille: Anti?Machiavelli,作于1576年)始，便有無數(shù)思想家為我們提供了有關(guān)《君主論》的形形色色的讀法。我對寫這篇文字感到頭痛，其緣由主要便在這里。為了方便起見，讓我先從最通行的觀點說起。這方面有一個同馬基雅維里問題十分切近，又是大家都很熟悉的例子。
我忘記是什么人了，說過一句令人難以忘懷的話：“政治好比女人的下體，是個既迷人，又易使人墮落的處所。”不過政治與女人的下體之間還有一個相似之處，卻是這句話沒有揭示出來的，那就是正因為其迷人和易于引發(fā)墮落，所以政治和女人的下體一樣，也都是很容易讓人產(chǎn)生道德思考的領(lǐng)域。
說到男歡女愛，其自然主義的基礎(chǔ)當(dāng)然是床笫之樂。但我們的道德傳統(tǒng)使我們本能地認(rèn)為，若是光講這個樂，仿佛做野生動物發(fā)情期的觀察筆記一樣，則人就真成了“衣冠禽獸”，除了性醫(yī)學(xué)中的專業(yè)人士和色情狂外，一般人總會感到其中有幾份邪氣。譬如我們讀道家的《秘戲圖考》或《素女問》中的“御女”、“采戰(zhàn)”之類，其中列舉的那些招式，目的只在于提供養(yǎng)生的技巧，更極端的像《禪真后史》，將那事寫成陰陽兩界的斗法，一路讀下來，簡直就像看《水滸傳》中武松和西門慶的惡戰(zhàn)。對于這些文獻(xiàn)，如果我們的眼界稍科學(xué)一點，或更豁達(dá)一點，大概也只能把它們放在“衛(wèi)生保健”的類目下。我們的道德習(xí)慣是，男歡女愛是個排斥“真”這一價值科目的場所，或至少要以情愛為基礎(chǔ)，主要應(yīng)當(dāng)從人類倫理學(xué)和愛情的角度來判斷它的價值。也就是說，男女間事，并非雌雄間事，除了生理學(xué)或醫(yī)學(xué)的需要，純認(rèn)知性的追求是不適宜的。
與此相似，在馬基雅維里這本《君主論》所帶來的眾多問題中，最為突出，也是引起最多不良反應(yīng)的問題，便是道德價值在政治中的位置。馬基雅維里在這方面所采取的言說方式，可以說是他最驚世駭俗的地方。
我們先引他的幾段話為例。他認(rèn)為，對政治的思考，必須是建立在對“人心險惡”的觀察之上：“一般來說，人都善于忘恩負(fù)義，反復(fù)無常……避險則惟恐不及，逐利則不甘人后。”“人們對于失去父親要比失去父親的遺產(chǎn)忘得更快。”(章17)基于這樣的觀察，他擺出了一副政治中的道德殺手的姿態(tài)。在著名的第15章里，他對自己的意圖作了如下表白：“我的目的是給那些能夠會心會意之士寫點兒有用的東西，因此必須專注于事實所表明的問題的本相，而不應(yīng)糾纏于空洞的觀念。許多人都對那些從未見過、也不知道是否存在過的共和國或君主國迷戀不舍，但是，人們的實際生活是一回事，而應(yīng)當(dāng)如何生活則是另一回事。”
從這些話里，可以最清楚地看到近代現(xiàn)實主義哲學(xué)將“應(yīng)然”與“實然”，也就是對“擺事實”與“講道理”作判然區(qū)分的原型。這樣的分析方法意味著，政治有其自身的邏輯，對于這種邏輯，道德說教式的解釋是不相干的，因為“某些狀似德性的東西，如果君主身體力行，那就成了他的劫數(shù);某些狀似邪惡的品質(zhì)，如果君主身體力行，反而會帶來安全和安寧。”從這個角度來說，如果政治上不擇手段卻又堅持以道德化的意識形態(tài)進行自我評價，這將更加危險，它將不可避免地導(dǎo)致大規(guī)模的信譽破產(chǎn)，從而引發(fā)政治本身的破產(chǎn)。正如斯金納所言，馬基雅維里在這里表現(xiàn)出一種自覺的意識，他要從純技術(shù)的角度卻討論那些顯然有著道德意義的問題，將自己視?一個“提供對于無論何時何人都適用的準(zhǔn)則的政治專家”。(見Q.Skinner, TheFoundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978, chapt.5)
站在這樣的立場上，他發(fā)展出(或者不如說是不自覺地引申出)了對近代政治學(xué)影響深遠(yuǎn)的若干重要思想資源。
首先，我們可以看到，《君主論》表現(xiàn)出一種十足的“算計的智慧”。如果我們同意馬克斯?韋伯的話，即“理性的算計”(rational calculation)是近代化過程最主要的特征之一，我們便可以有把握地斷定，這是馬基雅維里為后人貢獻(xiàn)出的一份最具“現(xiàn)代精神”的禮物。在《君主論》中，權(quán)力的目的一旦確定，對手段的斟酌可以說是俯拾皆是，它的一個最大特色，就是屬于信仰領(lǐng)域的抽象規(guī)范或原則已經(jīng)蹤跡全無，只有審時度勢的利弊權(quán)衡，“工具理性”在這里得到了全面的貫徹，是經(jīng)驗和形式邏輯在權(quán)力學(xué)的混合應(yīng)用：你要想行善，那就遵行基督的教誨;你若要維持王位，則必須隨時根據(jù)情況的不同，擇機利用人性中一切惡劣或優(yōu)良的成分。這里的公式是，“設(shè)目標(biāo)為X，則取得此X的過程必為Y”。至于這個過程是否為信仰或道德所允許，在馬基雅維里的視野中是不存在的。
于是，我們在《君主論》中看到，“無恥的殘暴行為”也可以有“好壞之分”，這取決于你使用時的妥善與拙劣(章8);善待臣民也與抽象的仁德沒有多大關(guān)系，而是為了一旦身處險境還有補救的辦法(第9章);教會的存在對維護國家是有利的，但那不是因為信仰的正確，而是由于傳統(tǒng)也是一種世俗的勢力(第11章。順便說一句，這種社會學(xué)的卓識，比涂爾干的類似觀點早了四百多年);善行并無絕對的價值，若“利用不當(dāng)”，反而會帶來災(zāi)難(第15章)。像這樣的話語，除了會使一些大大小小的權(quán)奸暗自竊喜之外，也會讓許多以追求客觀性為己任的思想者感到鼓舞——對政治社會之觀察，不尋求這樣一門“價值中立”的“科學(xué)”，沒有這樣的認(rèn)知精神，也是不可能的。
馬基雅維里這種“權(quán)力政治學(xué)”，因其服務(wù)的對象是他心愛的“patria”(祖國)，因此也包含著另一個對近代政治學(xué)說有重大影響，但同經(jīng)驗主義態(tài)度相去甚遠(yuǎn)的思想要素，即民族國家的概念。我們知道，現(xiàn)代化的過程在其初始階段，并不像我們現(xiàn)在面對的情況，是一個“全球化”的過程，而是以民族國家為單位的。馬基雅維里的時代，正處在一個國家主權(quán)與教權(quán)逐漸分離的關(guān)鍵時刻，雖然按馬基雅維里的描述，像當(dāng)時法國和西班牙這樣的君主制國家，已很具近代民族國家的形貌，但從理論上說，“國家主權(quán)”的概念仍不為正統(tǒng)的教會政治學(xué)說所承認(rèn)，譬如在《君主論》中我們?nèi)钥勺x到教會可以利用國王的婚約之存廢來影響各國政治。(見章7)但在馬基雅維里看來，佛羅倫薩，或意大利的利益，是高于一切的，他因此也獲得了“愛國主義先驅(qū)”的美名。不過這里必須說明的是，馬基雅維里本人的“國家觀念”是沒有形而上學(xué)色彩的，這同后來黑格爾和克羅齊等人的學(xué)說有極大的不同。
國家是一個利益主體，但它并沒有同某種超然的“精神實體”聯(lián)系在一起。馬基雅維里從來不提自然法的概念，也不認(rèn)為除了國家具體的利益之外，還有什么先驗的使命要去完成。甚至他常提到的那個反復(fù)無常不易把握的“命運女神”，也可以因充滿陽剛之氣的英雄人物而變得溫順善良(“命運喜歡勇士”，見章25)。造成這一現(xiàn)象的原因很簡單： 在馬基雅維里這樣一個在外交和軍事事務(wù)中養(yǎng)成的務(wù)實頭腦中，非常缺乏“歷史哲學(xué)”的意識。在《君主論》的最后一章中，他似乎意識到在人力所及的范圍之外，還有一個冥冥之中的力量左右著歷史：“為了展示摩西的能力，就需要以色列人在埃及受奴役;為了表現(xiàn)普魯士的偉大氣概，波斯人就不得不受米堤亞人的壓迫;為了彰揚提修斯的卓爾不凡，雅典人只好顛沛流離。”這樣的見識，只需稍加引申，便可同黑格爾所謂的“客觀精神”接軌。但我寧愿相信，像這樣偶然出現(xiàn)的辯證思維，大概只能算是出于他對意大利的熱愛而一時煥發(fā)出的激情所至。
一般而言，他與近代啟蒙主義之后成長起來的思想家，甚至同他后來的同胞維柯是十分不同的。他的思想中既沒人文科學(xué)和自然科學(xué)的分野，也沒有人類歷史是沿著一條命定的道路不斷演進或“進步”的觀念，或任何“千年福禧說”之類的神學(xué)前提，他不以為人類歷史受著某種形而上力量的左右，例如黑格爾所謂民族國家是一種世界精神的體現(xiàn)和展開，或唯物論中那個不受人力左右的歷史向善的鐵律。在他看來，國家的利益同這些形而上的目標(biāo)毫無關(guān)系，相反，充滿了尚武精神的羅馬共和國黃金時代，才是一個民族最值得追求或恢復(fù)的境界。這種重實力而輕精神的思想傾向，使馬基雅維里的國家理論更適合近代以來的國際關(guān)系領(lǐng)域的分析。從這個意義上可以解釋，為何外交界的“馬基雅維里主義者”，在人口中所占比例最多。
還有一種解釋，我以為是馬基雅維里本人絕對沒有想到，但在許多自由主義者看來，卻可能是最樂于接受的解釋，它來自剛?cè)ナ赖?SPAN lang=EN-US>(1997年11月5日)英國著名思想家以賽亞?伯林(IsaiahBerlin)。他在《反潮流》(Against the Current. Oxford University Press, 1979)一書的《馬基雅維里的原創(chuàng)性》一文中，以“六經(jīng)注我”的方式，發(fā)掘馬基雅維?對近代自由主義的可能意義。他首先認(rèn)為，馬基雅維里的思想成就，并不像克羅齊等人所說的那樣，是將政治和倫理的分離。他所造成的對立，毋寧說是在兩種倫理觀之間的對立，一方是西方的基督教倫理，另一方是馬基雅維里極其崇拜的古代倫理——伯里克利的民主雅典，尤其是羅馬共和國時代的生活方式。伯林從馬基雅維里造成的這種倫理觀的對立中，看到了近代以來價值多元化的契機。他說，馬基雅維里對古典時代美德的贊揚，和他對中世紀(jì)基督教生活觀的鄙視，會給后來人一種啟示：“有可能存在著不只一種價值體系，這些體系沒有可以使人從中作出合理選擇的共同標(biāo)準(zhǔn)。”他因此認(rèn)為，馬基雅維里最大的貢獻(xiàn)，在于為后人豎起了一塊“永恒的問題之碑”，“他實事求是地認(rèn)識到，各種目標(biāo)同樣終極，同樣神圣。”西方思想中一個深刻而久遠(yuǎn)的假設(shè)——不管是依靠神學(xué)還是理性主義，對于人應(yīng)當(dāng)如何生活這個問題，總可以找到最后的惟一答案——由此而被顛覆，自此之后，懷疑主義的態(tài)度傳染了所有一元論學(xué)說。而在伯林看來，這一新的精神取向，正是一切編執(zhí)狂式的信仰最有效的解毒劑。基于這種信仰的所有狂熱，強制和迫害行為，在由馬基雅維里造成的倫理多元化面前，統(tǒng)統(tǒng)失去了其“偉大的理由”，從而為經(jīng)驗主義、寬容和妥協(xié)敞開了大門。
說到馬基雅維里思想的復(fù)雜與多重含義，以上只是擇其犖犖大端略言之。我們從中可以獲得的啟發(fā)是，截然相反的立場皆可為解讀馬基雅維里的意義做出一份貢獻(xiàn)。例如稱他是客觀中立的觀察家這種觀點，會受到一個并非全無根據(jù)的挑戰(zhàn)。他在《君主論》最后一章中表現(xiàn)出的熾烈的愛國熱情，還有洋溢在他的《論李維前十書》中的共和主義情懷，使許多人很難相信那是出自一個冷酷無情的觀察家之手。他記錄下當(dāng)時意大利政治生活中的種種腐敗和丑陋現(xiàn)象，也可以說是出于一種革除時弊的道德熱情。
如此一來，《君主論》不但是馬基雅維里愛國情感的表露，甚至可以作為一本“警世錄”來讀了。斯賓諾莎就曾認(rèn)為，這本書的寫作意圖，只是要提醒世人那些暴君會干出什么勾當(dāng)。馬基雅維里所以將它寫成獻(xiàn)策書的模樣，不過是針對教會和佛羅倫薩當(dāng)局的障眼法而已。這樣的解釋，連同他對人性邪惡的道德悲觀主義，或許會使馬基雅維里同18世紀(jì)的自由主義對政府之分權(quán)約束的智慧發(fā)生更密切的聯(lián)系，從而使這個鼓吹“強權(quán)政治”的人，搖身一變而成為自由主義的思想來源之一。譬如我們在小曼斯菲爾德那本講述行政權(quán)觀念史的大作《馴王記》(H.C. Mansfield, Jr., Taming the Prince: the Ambivalence of Modern Executive Power,London, Johns Hopkins University Press, 1993)中，就可以看到對這種立場的系統(tǒng)闡述。不過也可以認(rèn)為，對于這類解釋，就像伯林先生的說明一樣，只能作為一種“歷史辯證法的吊詭”去看待——那超出了馬基雅維里本人的意圖。他從未設(shè)想過保障個人自由的憲政制度，對于他來說，只有君主的偉業(yè)，集體安全以及“國家的自由”，才是至高無上的。
這樣看來，要想總結(jié)出馬基雅維里學(xué)說中的“精神實質(zhì)”，或許不但不可能，而且是沒有必要的。如上所說，他的思想之具有現(xiàn)代意義，也許正是因為它沒有單一而明確的“體系”，而是包含著許多信仰失落后的近代社會所必須面對的矛盾，例如客觀精神和道德信仰的相悖，民族國家的利益與教會普世主義的沖突，個人自由的崛起，以及伯林所說的不同倫理體系之間的痛苦抉擇。不作這樣的理解，我們大概也就無法解釋，為什么馬基雅維里的思想，會同時得到培根、斯賓諾莎、休謨、黑格爾、馬克思、克羅齊和葛蘭西等這樣一些思想路線迥異的思想家的贊揚。他無疑是文藝復(fù)興時代的產(chǎn)兒，但這也僅僅限于他的思想突出地反映著“從天國回到人間”這個大趨勢。我以為，從這種現(xiàn)象中，我們至少可以得到這樣一點認(rèn)識：盡管馬基雅維里的《君主論》(還有他那本名氣稍弱，但顯然更為重要的《論李維前十書》)行文簡潔明快，表層含義一目了然，但是他在政治哲學(xué)方面，并沒有系統(tǒng)的建樹可言。他是位有豐富的從政經(jīng)驗、思想敏銳且熟讀史書的文人，卻不是個樂于進行概念思辨的哲學(xué)家，他也從未想過要去建立什么邏輯嚴(yán)整的思想體系。經(jīng)驗的觀察和歸納，是他看待和記錄人間事務(wù)的基本方式;歷史中的勝敗與榮辱，是他尋找“權(quán)力智慧”的主要來源。因此我們也不應(yīng)忘了，使他的思想既令人恐懼，又充滿魅力的原因，除了他這種率直的天性和對自己的祖國的熱愛之外，還有他所觀察的那個社會——15世紀(jì)到16世紀(jì)初的意大利城市。只要我們讀一下布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中有關(guān)當(dāng)時社會風(fēng)尚的內(nèi)容，即可知道，這些市民社會在信仰解體、世俗化和商業(yè)化方面所達(dá)到的水平，已經(jīng)足以使它展示出近代社會的一切特征與矛盾了。
最后，我想有必要給讀者簡單交代一下馬基雅維里的生平，因為他曾從事過的一些事情，同他的思想風(fēng)格顯然有著很大的關(guān)系。馬基雅維里(1469—1527)出生在佛羅倫薩奧爾特拉諾區(qū)的一個中產(chǎn)階級家庭。他的全名是Niccolo Bernardo Marchiavelli(尼科洛?貝那爾多?馬基雅維里)。這個家族的成員，曾有多人在佛羅倫薩市政府中擔(dān)任要職，但其父貝那爾多?馬基雅維里，只是個平庸的小律師。他為少年時代的馬基雅維里提供的最大幫助，來自他對藏書的嗜好。這樣的家庭背景，使馬基雅維里從小就能接觸到許多古典文獻(xiàn)，這為他的人文主義教育提供了良好的起點。其中一個最顯著的例子是，他后來仔細(xì)研究過的李維《歷史》一書，就是其父為印刷商編纂地名而獲得的獎品。
馬基雅維里在29歲那年進入佛羅倫薩共和國的十人委員會任國務(wù)秘書，在執(zhí)政團督下掌理外交和軍事事務(wù)，直到1512年梅第奇家依靠西班牙的幫助在佛羅倫薩恢復(fù)家族統(tǒng)治為止。在他這段14年的服官經(jīng)歷中，對外交事務(wù)的處理使他有機會頻繁出使意大利各城邦和周邊歐洲國家，得以直接了解當(dāng)時各國的許多重要政客和權(quán)力體制。作為一個弱小城邦國家的外交官，外交活動中實力優(yōu)先的嚴(yán)酷現(xiàn)實，給他留下了深刻印象。他在《君主論》一書中對博幾亞的贊賞，對法國君主制和瑞士全民皆兵的羨慕之情，都有親身觀察的基礎(chǔ)。此外，在他從政期間，適逢意大利陷入分裂，各國之間征伐不斷，形勢和職務(wù)都使他對軍事問題格外關(guān)注，并親身組建了佛羅倫薩的第一支常備軍。這些軍事經(jīng)驗，在《君主論》中也有突出的表現(xiàn)。1517年，他根據(jù)自己的經(jīng)驗，寫成《兵法》七卷。正如孫子所謂“兵者，詭道也”，馬基雅維里對戰(zhàn)爭事務(wù)的參與和研究，自然也會對他務(wù)實而“精于算計”的思維習(xí)慣有相當(dāng)大的影響(這方面的情況，可參見The Portable Machiavelli〔New York, Penguin Books, 1979〕一書中P.Bondanella的序言)。
佛羅倫薩共和國覆滅之后，馬基雅維里被迫避居鄉(xiāng)野，頗為貧寒生活所苦。他一面研讀詩文和寫作以消磨時光，同時仍念念不忘復(fù)官之事。1513年，他放下《論李維前十書》的筆記，寫出了這本專為自己進身謀職之用的《君主論》。若按當(dāng)時的創(chuàng)作動機，《君主論》本應(yīng)被劃入那種“供領(lǐng)導(dǎo)參閱”的奏折政治學(xué)，算不得正經(jīng)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究。實際上許多學(xué)者也曾指出，這本書中提到的一些事件和人物，同嚴(yán)肅的史乘是大有出入的。然而，就是這本他生前并不打算發(fā)表，又被許多人譏為阿諛權(quán)貴的小冊子，卻不期然成了一部影響人類政治思維既深且巨的經(jīng)典之作。“命運女神”對馬基雅維里的嘲弄，也真可說是莫此為甚了。