吾友閻克文先生重新譯出馬基雅維里的《君主論》，囑我寫點導讀性的文字附在前面。這個要求，就許多立論明確、邏輯嚴謹的西方思想名著而言，或許是件相對容易的事情，但對于馬基雅維里的《君主論》，卻讓人頗犯躊躇。我倒不是擔心談論這個“問題人物”，有可能會被打入“馬基雅維里主義者”之流。若如此，我只須奉行“沉默是金”的箴言足矣——所謂治世之利器，不可輕易示人，此乃馬基雅維里的“治國術”(stateship)必守的原則。
麻煩不在這里。流傳已近五個世紀的《君主論》，意義早已超出了“惡棍手冊”的范疇，它給后人帶來的困惑，也大大超出了它打算為近代“新君主”們解決的問題。用德國史學家梅尼克的話說，自有《君主論》問世以來，西方的政治學便挨了致命的一刀，其創口或許是永難愈合的。我們觀察一下這個創口的范圍，可以說它涵蓋著種種非常棘手的問題，而在馬基雅維里以前，至少在基督教普世性價值體系的規范層面，這些問題是不存在的。像英國著名政治史學家斯金納(Quintin Skinner)告訴我們的，中世紀西方文人寫的《帝王寶鑒》之類汗牛充棟，它們幾乎無一例外地都是信仰優先的道德文章，同我們這里“恢宏至道，示人主以規范”的儒家傳統也差不了太多。《君主論》的意義則在于，自它問世后，政治學是否只能作為一項“懲惡揚善”的事業，是否只有用“春秋筆法”才算正途，便成了一個大問題。為了索解這一答案，從16世紀讓蒂勒的《反馬基雅維里》(Gentille: Anti?Machiavelli,作于1576年)始，便有無數思想家為我們提供了有關《君主論》的形形色色的讀法。我對寫這篇文字感到頭痛，其緣由主要便在這里。為了方便起見，讓我先從最通行的觀點說起。這方面有一個同馬基雅維里問題十分切近，又是大家都很熟悉的例子。
我忘記是什么人了，說過一句令人難以忘懷的話：“政治好比女人的下體，是個既迷人，又易使人墮落的處所。”不過政治與女人的下體之間還有一個相似之處，卻是這句話沒有揭示出來的，那就是正因為其迷人和易于引發墮落，所以政治和女人的下體一樣，也都是很容易讓人產生道德思考的領域。
說到男歡女愛，其自然主義的基礎當然是床笫之樂。但我們的道德傳統使我們本能地認為，若是光講這個樂，仿佛做野生動物發情期的觀察筆記一樣，則人就真成了“衣冠禽獸”，除了性醫學中的專業人士和色情狂外，一般人總會感到其中有幾份邪氣。譬如我們讀道家的《秘戲圖考》或《素女問》中的“御女”、“采戰”之類，其中列舉的那些招式，目的只在于提供養生的技巧，更極端的像《禪真后史》，將那事寫成陰陽兩界的斗法，一路讀下來，簡直就像看《水滸傳》中武松和西門慶的惡戰。對于這些文獻，如果我們的眼界稍科學一點，或更豁達一點，大概也只能把它們放在“衛生保健”的類目下。我們的道德習慣是，男歡女愛是個排斥“真”這一價值科目的場所，或至少要以情愛為基礎，主要應當從人類倫理學和愛情的角度來判斷它的價值。也就是說，男女間事，并非雌雄間事，除了生理學或醫學的需要，純認知性的追求是不適宜的。
與此相似，在馬基雅維里這本《君主論》所帶來的眾多問題中，最為突出，也是引起最多不良反應的問題，便是道德價值在政治中的位置。馬基雅維里在這方面所采取的言說方式，可以說是他最驚世駭俗的地方。
我們先引他的幾段話為例。他認為，對政治的思考，必須是建立在對“人心險惡”的觀察之上：“一般來說，人都善于忘恩負義，反復無常……避險則惟恐不及，逐利則不甘人后。”“人們對于失去父親要比失去父親的遺產忘得更快。”(章17)基于這樣的觀察，他擺出了一副政治中的道德殺手的姿態。在著名的第15章里，他對自己的意圖作了如下表白：“我的目的是給那些能夠會心會意之士寫點兒有用的東西，因此必須專注于事實所表明的問題的本相，而不應糾纏于空洞的觀念。許多人都對那些從未見過、也不知道是否存在過的共和國或君主國迷戀不舍，但是，人們的實際生活是一回事，而應當如何生活則是另一回事。”
從這些話里，可以最清楚地看到近代現實主義哲學將“應然”與“實然”，也就是對“擺事實”與“講道理”作判然區分的原型。這樣的分析方法意味著，政治有其自身的邏輯，對于這種邏輯，道德說教式的解釋是不相干的，因為“某些狀似德性的東西，如果君主身體力行，那就成了他的劫數;某些狀似邪惡的品質，如果君主身體力行，反而會帶來安全和安寧。”從這個角度來說，如果政治上不擇手段卻又堅持以道德化的意識形態進行自我評價，這將更加危險，它將不可避免地導致大規模的信譽破產，從而引發政治本身的破產。正如斯金納所言，馬基雅維里在這里表現出一種自覺的意識，他要從純技術的角度卻討論那些顯然有著道德意義的問題，將自己視?一個“提供對于無論何時何人都適用的準則的政治專家”。(見Q.Skinner, TheFoundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978, chapt.5)
站在這樣的立場上，他發展出(或者不如說是不自覺地引申出)了對近代政治學影響深遠的若干重要思想資源。
首先，我們可以看到，《君主論》表現出一種十足的“算計的智慧”。如果我們同意馬克斯?韋伯的話，即“理性的算計”(rational calculation)是近代化過程最主要的特征之一，我們便可以有把握地斷定，這是馬基雅維里為后人貢獻出的一份最具“現代精神”的禮物。在《君主論》中，權力的目的一旦確定，對手段的斟酌可以說是俯拾皆是，它的一個最大特色，就是屬于信仰領域的抽象規范或原則已經蹤跡全無，只有審時度勢的利弊權衡，“工具理性”在這里得到了全面的貫徹，是經驗和形式邏輯在權力學的混合應用： 你要想行善，那就遵行基督的教誨;你若要維持王位，則必須隨時根據情況的不同，擇機利用人性中一切惡劣或優良的成分。這里的公式是，“設目標為X，則取得此X的過程必為Y”。至于這個過程是否為信仰或道德所允許，在馬基雅維里的視野中是不存在的。
于是，我們在《君主論》中看到，“無恥的殘暴行為”也可以有“好壞之分”，這取決于你使用時的妥善與拙劣(章8);善待臣民也與抽象的仁德沒有多大關系，而是為了一旦身處險境還有補救的辦法(第9章);教會的存在對維護國家是有利的，但那不是因為信仰的正確，而是由于傳統也是一種世俗的勢力(第11章。順便說一句，這種社會學的卓識，比涂爾干的類似觀點早了四百多年);善行并無絕對的價值，若“利用不當”，反而會帶來災難(第15章)。像這樣的話語，除了會使一些大大小小的權奸暗自竊喜之外，也會讓許多以追求客觀性為己任的思想者感到鼓舞——對政治社會之觀察，不尋求這樣一門“價值中立”的“科學”，沒有這樣的認知精神，也是不可能的。
馬基雅維里這種“權力政治學”，因其服務的對象是他心愛的“patria”(祖國)，因此也包含著另一個對近代政治學說有重大影響，但同經驗主義態度相去甚遠的思想要素，即民族國家的概念。我們知道，現代化的過程在其初始階段，并不像我們現在面對的情況，是一個“全球化”的過程，而是以民族國家為單位的。馬基雅維里的時代，正處在一個國家主權與教權逐漸分離的關鍵時刻，雖然按馬基雅維里的描述，像當時法國和西班牙這樣的君主制國家，已很具近代民族國家的形貌，但從理論上說，“國家主權”的概念仍不為正統的教會政治學說所承認，譬如在《君主論》中我們仍可讀到教會可以利用國王的婚約之存廢來影響各國政治。(見章7)但在馬基雅維里看來，佛羅倫薩，或意大利的利益，是高于一切的，他因此也獲得了“愛國主義先驅”的美名。不過這里必須說明的是，馬基雅維里本人的“國家觀念”是沒有形而上學色彩的，這同后來黑格爾和克羅齊等人的學說有極大的不同。
國家是一個利益主體，但它并沒有同某種超然的“精神實體”聯系在一起。馬基雅維里從來不提自然法的概念，也不認為除了國家具體的利益之外，還有什么先驗的使命要去完成。甚至他常提到的那個反復無常不易把握的“命運女神”，也可以因充滿陽剛之氣的英雄人物而變得溫順善良(“命運喜歡勇士”，見章25)。造成這一現象的原因很簡單： 在馬基雅維里這樣一個在外交和軍事事務中養成的務實頭腦中，非常缺乏“歷史哲學”的意識。在《君主論》的最后一章中，他似乎意識到在人力所及的范圍之外，還有一個冥冥之中的力量左右著歷史：“為了展示摩西的能力，就需要以色列人在埃及受奴役;為了表現普魯士的偉大氣概，波斯人就不得不受米堤亞人的壓迫;為了彰揚提修斯的卓爾不凡，雅典人只好顛沛流離。”這樣的見識，只需稍加引申，便可同黑格爾所謂的“客觀精神”接軌。但我寧愿相信，像這樣偶然出現的辯證思維，大概只能算是出于他對意大利的熱愛而一時煥發出的激情所至。
一般而言，他與近代啟蒙主義之后成長起來的思想家，甚至同他后來的同胞維柯是十分不同的。他的思想中既沒人文科學和自然科學的分野，也沒有人類歷史是沿著一條命定的道路不斷演進或“進步”的觀念，或任何“千年福禧說”之類的神學前提，他不以為人類歷史受著某種形而上力量的左右，例如黑格爾所謂民族國家是一種世界精神的體現和展開，或唯物論中那個不受人力左右的歷史向善的鐵律。在他看來，國家的利益同這些形而上的目標毫無關系，相反，充滿了尚武精神的羅馬共和國黃金時代，才是一個民族最值得追求或恢復的境界。這種重實力而輕精神的思想傾向，使馬基雅維里的國家理論更適合近代以來的國際關系領域的分析。從這個意義上可以解釋，為何外交界的“馬基雅維里主義者”，在人口中所占比例最多。
還有一種解釋，我以為是馬基雅維里本人絕對沒有想到，但在許多自由主義者看來，卻可能是最樂于接受的解釋，它來自剛去世的(1997年11月5日)英國著名思想家以賽亞?伯林(IsaiahBerlin)。他在《反潮流》(Against the Current. Oxford University Press, 1979)一書的《馬基雅維里的原創性》一文中，以“六經注我”的方式，發掘馬基雅維?對近代自由主義的可能意義。他首先認為，馬基雅維里的思想成就，并不像克羅齊等人所說的那樣，是將政治和倫理的分離。他所造成的對立，毋寧說是在兩種倫理觀之間的對立，一方是西方的基督教倫理，另一方是馬基雅維里極其崇拜的古代倫理——伯里克利的民主雅典，尤其是羅馬共和國時代的生活方式。伯林從馬基雅維里造成的這種倫理觀的對立中，看到了近代以來價值多元化的契機。他說，馬基雅維里對古典時代美德的贊揚，和他對中世紀基督教生活觀的鄙視，會給后來人一種啟示：“有可能存在著不只一種價值體系，這些體系沒有可以使人從中作出合理選擇的共同標準。”他因此認為，馬基雅維里最大的貢獻，在于為后人豎起了一塊“永恒的問題之碑”，“他實事求是地認識到，各種目標同樣終極，同樣神圣。”西方思想中一個深刻而久遠的假設——不管是依靠神學還是理性主義，對于人應當如何生活這個問題，總可以找到最后的惟一答案——由此而被顛覆，自此之后，懷疑主義的態度傳染了所有一元論學說。而在伯林看來，這一新的精神取向，正是一切編執狂式的信仰最有效的解毒劑。基于這種信仰的所有狂熱，強制和迫害行為，在由馬基雅維里造成的倫理多元化面前，統統失去了其“偉大的理由”，從而為經驗主義、寬容和妥協敞開了大門。
說到馬基雅維里思想的復雜與多重含義，以上只是擇其犖犖大端略言之。我們從中可以獲得的啟發是，截然相反的立場皆可為解讀馬基雅維里的意義做出一份貢獻。例如稱他是客觀中立的觀察家這種觀點，會受到一個并非全無根據的挑戰。他在《君主論》最后一章中表現出的熾烈的愛國熱情，還有洋溢在他的《論李維前十書》中的共和主義情懷，使許多人很難相信那是出自一個冷酷無情的觀察家之手。他記錄下當時意大利政治生活中的種種腐敗和丑陋現象，也可以說是出于一種革除時弊的道德熱情。
如此一來，《君主論》不但是馬基雅維里愛國情感的表露，甚至可以作為一本“警世錄”來讀了。斯賓諾莎就曾認為，這本書的寫作意圖，只是要提醒世人那些暴君會干出什么勾當。馬基雅維里所以將它寫成獻策書的模樣，不過是針對教會和佛羅倫薩當局的障眼法而已。這樣的解釋，連同他對人性邪惡的道德悲觀主義，或許會使馬基雅維里同18世紀的自由主義對政府之分權約束的智慧發生更密切的聯系，從而使這個鼓吹“強權政治”的人，搖身一變而成為自由主義的思想來源之一。譬如我們在小曼斯菲爾德那本講述行政權觀念史的大作《馴王記》(H.C. Mansfield, Jr., Taming the Prince: the Ambivalence of Modern Executive Power,London, Johns Hopkins University Press, 1993)中，就可以看到對這種立場的系統闡述。不過也可以認為，對于這類解釋，就像伯林先生的說明一樣，只能作為一種“歷史辯證法的吊詭”去看待——那超出了馬基雅維里本人的意圖。他從未設想過保障個人自由的憲政制度，對于他來說，只有君主的偉業，集體安全以及“國家的自由”，才是至高無上的。
這樣看來，要想總結出馬基雅維里學說中的“精神實質”，或許不但不可能，而且是沒有必要的。如上所說，他的思想之具有現代意義，也許正是因為它沒有單一而明確的“體系”，而是包含著許多信仰失落后的近代社會所必須面對的矛盾，例如客觀精神和道德信仰的相悖，民族國家的利益與教會普世主義的沖突，個人自由的崛起，以及伯林所說的不同倫理體系之間的痛苦抉擇。不作這樣的理解，我們大概也就無法解釋，為什么馬基雅維里的思想，會同時得到培根、斯賓諾莎、休謨、黑格爾、馬克思、克羅齊和葛蘭西等這樣一些思想路線迥異的思想家的贊揚。他無疑是文藝復興時代的產兒，但這也僅僅限于他的思想突出地反映著“從天國回到人間”這個大趨勢。我以為，從這種現象中，我們至少可以得到這樣一點認識： 盡管馬基雅維里的《君主論》(還有他那本名氣稍弱，但顯然更為重要的《論李維前十書》)行文簡潔明快，表層含義一目了然，但是他在政治哲學方面，并沒有系統的建樹可言。他是位有豐富的從政經驗、思想敏銳且熟讀史書的文人，卻不是個樂于進行概念思辨的哲學家，他也從未想過要去建立什么邏輯嚴整的思想體系。經驗的觀察和歸納，是他看待和記錄人間事務的基本方式;歷史中的勝敗與榮辱，是他尋找“權力智慧”的主要來源。因此我們也不應忘了，使他的思想既令人恐懼，又充滿魅力的原因，除了他這種率直的天性和對自己的祖國的熱愛之外，還有他所觀察的那個社會——15世紀到16世紀初的意大利城市。只要我們讀一下布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》中有關當時社會風尚的內容，即可知道，這些市民社會在信仰解體、世俗化和商業化方面所達到的水平，已經足以使它展示出近代社會的一切特征與矛盾了。
最后，我想有必要給讀者簡單交代一下馬基雅維里的生平，因為他曾從事過的一些事情，同他的思想風格顯然有著很大的關系。馬基雅維里(1469—1527)出生在佛羅倫薩奧爾特拉諾區的一個中產階級家庭。他的全名是Niccolo Bernardo Marchiavelli(尼科洛?貝那爾多?馬基雅維里)。這個家族的成員，曾有多人在佛羅倫薩市政府中擔任要職，但其父貝那爾多?馬基雅維里，只是個平庸的小律師。他為少年時代的馬基雅維里提供的最大幫助，來自他對藏書的嗜好。這樣的家庭背景，使馬基雅維里從小就能接觸到許多古典文獻，這為他的人文主義教育提供了良好的起點。其中一個最顯著的例子是，他后來仔細研究過的李維《歷史》一書，就是其父為印刷商編纂地名而獲得的獎品。
基雅維里在29歲那年進入佛羅倫薩共和國的十人委員會任國務秘書，在執政團督下掌理外交和軍事事務，直到1512年梅第奇家依靠西班牙的幫助在佛羅倫薩恢復家族統治為止。在他這段14年的服官經歷中，對外交事務的處理使他有機會頻繁出使意大利各城邦和周邊歐洲國家，得以直接了解當時各國的許多重要政客和權力體制。作為一個弱小城邦國家的外交官，外交活動中實力優先的嚴酷現實，給他留下了深刻印象。他在《君主論》一書中對博幾亞的贊賞，對法國君主制和瑞士全民皆兵的羨慕之情，都有親身觀察的基礎。此外，在他從政期間，適逢意大利陷入分裂，各國之間征伐不斷，形勢和職務都使他對軍事問題格外關注，并親身組建了佛羅倫薩的第一支常備軍。這些軍事經驗，在《君主論》中也有突出的表現。1517年，他根據自己的經驗，寫成《兵法》(L?arte della guerra)七卷。正如孫子所謂“兵者，詭道也”，馬基雅維里對戰爭事務的參與和研究，自然也會對他務實而“精于算計”的思維習慣有相當大的影響(這方面的情況，可參見The Portable Machiavelli〔New York, Penguin Books, 1979〕一書中P.Bondanella的序言)。
佛羅倫薩共和國覆滅之后，馬基雅維里被迫避居鄉野，頗為貧寒生活所苦。他一面研讀詩文和寫作以消磨時光，同時仍念念不忘復官之事。1513年，他放下《論李維前十書》的筆記，寫出了這本專為自己進身謀職之用的《君主論》。若按當時的創作動機，《君主論》本應被劃入那種“供領導參閱”的奏折政治學，算不得正經嚴肅的學術研究。實際上許多學者也曾指出，這本書中提到的一些事件和人物，同嚴肅的史乘是大有出入的。然而，就是這本他生前并不打算發表，又被許多人譏為阿諛權貴的小冊子，卻不期然成了一部影響人類政治思維既深且巨的經典之作。“命運女神”對馬基雅維里的嘲弄，也真可說是莫此為甚了。