提 要］ 家禮是傳統中國的修身治家之具，國法是治國定天下之具。本文勾勒了家禮與國法的構成，揭示出兩者同源、并行的時間關系，異體、同構、通質的空間結構關系，以及它們各自、相互和共生的功能關系。提出并闡述了家禮和國法的存在與運作遵循著自然─秩序原理、倫理─政治原理和人的文化原理，而一以貫之者乃中華文化“和諧”之道。認為家禮與國法藉此所蘊含的自身和諧、社會秩序構成和諧、與自然─社會─文化系統相和諧的創制理念，具有超時空的價值，在人類自身和與自然關系緊張的今天尤有意義。
［關鍵詞］ 家禮 國法 關系 原理 意義
序 語
在座的諸位前輩并同道，大陸像我這樣一代的年輕學人，可以說是在沒有正規家禮的環境中長大的，現在回想起兒時的經歷，印象中的“禮”只是一些民間習慣，如家人間的輩分和稱呼，鄉村的婚喪祭禮等，雖一直存在，但對照傳統的家禮，已簡陋到破碎的程度了。及至我在上一世紀八十年代進入大學就讀，所學的法科知識基本上也是清末以來從日本、德國和前蘇聯移植的西學，對傳統中國的法只是附帶的一知半解。所以，今天我站在這里談論傳統中國的家禮與國法，有幾點感想不得不說。首先，我要感謝本次會議的組織者高明士教授的邀請和黃源盛教授的推薦，他們為我認識中國法文化提供了一個新的視角，以前我習慣于從法的角度，現在我又可以從家禮的角度出發了。同樣，由于前述原因，我對家禮和國法的認識缺乏親身的體驗和感受，因此，無論怎樣，所談總不免隔靴搔癢，
這是要請大家原諒的。還有，我想說的是，在世相紛然、社會轉型、價值多元、家庭萎縮、人心困惑的今天，檢討中國的家禮與國法，確有一些茫然好奇的心理，但心底又存某種期盼，希望我們的努力或有所值。
一、 家禮與國法的關系
在討論傳統中國家禮與國法的關系前，最好先對它們的構成有所說明。家禮與國法的構成可從縱橫兩個方面觀察。縱向看，家禮源于《周禮》，經《孔子家語》和《顏氏家訓》的發展，定型于司馬光的《書儀》、《家范》和朱熹的《朱子家禮》，特別是《朱子家禮》成了我國宋元明清及民國時期傳統家禮的范本，[①] 近代以前的朝鮮、日本諸家禮尤其喪禮的內容也大都仿此。[②] 對家禮的橫向構成，我們主要透過家禮的文本結構來了解。以《朱子家禮》[③] 為對象，可以發現，家禮文本在形式上由序、通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮幾部分組成，實際上冠、婚、喪、祭四禮是主體。所以，家禮又謂之“四禮”者。依《朱子家禮·序》：“凡禮有本、有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠、婚、喪、祭，儀章度數者，其文也。”本是實質，文是儀式，應該說這是家禮的實體結構。家禮的精神所系不外“禮教”二字。[④] 謹此，我們對家禮的構成已略有所知。國法的構成不同于家禮，其系統正規明確。自國法的主體言，從傳說中的禹刑、湯刑、呂刑，到戰國的《法經》及秦漢魏晉隋唐宋元明清諸律一以貫之，真可謂一脈相承、沿革清晰，其中唐律可為代表。這是傳統中國法的縱向構成。傳統中國法的橫向構成形式上代有不同，漢代有律、令、科、比，唐代是律、令、格、式，明清律、例并舉。不過，有一點可以確定，“律”作為傳統中國法的主干，《唐律疏議》的文本結構可以視為傳統中國法內在構成的典范。[⑤] 《唐律疏議》的文本結構形式上可以概括為十二篇三十卷五百零二條；實體上首篇《名例》類于現今刑法之總則，其余十一篇則近于分則。其精神所系“一準乎禮”。[⑥] 當然，此“禮”非“家禮”，但與家禮又有密切的關系。家禮與國法到底是一種什么樣的關系呢？這正是我們下面要討論的內容。
（一）家禮與國法的時間關系
探討家禮與國法的關系，首先碰到的是時空問題。時間與空間是我們認識事物最基本的范疇，無論在物理世界還是人類社會，都是需要加以考量的要素，可以說這是人類的一項基本經驗。[⑦] 從時間入手，我們發現家禮與國法具有共源、
并行的關系或者說特點。所謂共源是指家禮與國法都是由中國初民社會的原始習俗嬗變而來的，共同孕育于我們祖先的生活母體，其中禮更多地與先民的宗教生活相關，所謂“祀”；法則與征戰和內部控制有更多聯系，所謂“戎”。[⑧] 其實，兩者常常是難以分辨的，原始即混沌，不能用分工度發達的現代眼光來遙看遠古的歷史景象。家禮與國法的同源性還可以移指后續社會的當下實踐，即家禮與國法都從人們當下的社會生活實踐中汲取資源。這不是空洞的說項，宋明時期家禮的形成及其與國法的互動印證了這一點。[⑨]
在家禮與國法的時間關系中，我們會很自然地注意到一個顯而易見的現象，即兩者在歷史長河中的并行變遷。與政治化的國禮不同，家禮雖然在歷史學和社會學意義上與國法共源，但它不是國家政治制度的一部分。所以，家禮與國法雖有密切聯系且客觀上互相支撐，但在實際的歷史過程中，依筆者所見，兩者既未曾排斥又未曾合二為一，無論是在文本形式還是社會實踐上，它們是經歷變遷而并行不移。具體說，宋代以前，家禮既不成熟更未普及，法與禮的關系主要是國法與具有政治和意識形態色彩的儒家倫理及國禮的關系，家禮還未形成與國法對應的體系。宋代以后，家禮走向成熟并趨于社會化，從法社會學的角度看，法與禮的關系既包括了它在宋以前的那種關系，也應包括國法與家禮，甚至家法與家禮、鄉約與鄉禮、社約與社禮的內容。[⑩] 不過，作為體系化的家禮與國法仍屬不同的系統，在兩個雖有聯系但又各自獨立的空間中運作。由此，它們形成一種特殊的空間結構關系。
（二）家禮與國法的空間關系
如果我們把社會視為一個系統，那么，毫無疑問，家禮與國法是共屬于這個系統的。脫離了社會這個大系統，家禮與國法在空間上的結構關系，以及因這種結構關系而對社會系統所產生的功能就難以立體地把握。這是我們分析它們結構關系的前提。對于它們的結構關系，可以簡單地概括為異體、同構、通質。異體比較容易理解，譬如，在社會結構方面，家禮屬于家，國法屬于國；在秩序構成方面，家禮屬民間法系統，為非正式制度，國法屬國家法系統，為正式制度；在文本形式上，如前所述，各自獨立。正是由于異體的原因，家禮與國法在由時間和空間交織構成的宋代以還傳統中國的社會系統中，才有并行的可能和確定的事實。
關于家禮與國法的同構，一般都是從傳統中國社會家國一體的意義上來理解的，這自有道理。但應該說這還是一種外圍的理解，因為它是通過家與國的中介來認識家禮與國法主體的。我們不妨把家禮與國法直接進行比較，即可發現它們的同構性。首先，家禮與國法都是一種秩序構成，只是分別對應于家與國，但這并不影響它們在結構秩序上的一致性。不惟如此，家禮與國法的秩序同是網狀的等級結構，沿著家禮與國法的等級結構上下左右地移動，人的身分及其權利義務都會隨之增減，最底層者為奴仆，最頂端者為家長或國君。[11] 這是家禮與國法同構中最突出的一面，另一面實際也包含其中，即整個結構表現出強烈的宗法和專制色彩。這一點下文還有說明。
同構是不是意味著同質呢？起初我未多加思考就接受習慣認識，以為事情就是這樣。后細加分辨，發現其中同又不同。所謂同者，家禮與國法實質都是禮教的產物，正如我們在家禮與國法的構成中所指出的那樣，其精神所系在于禮。但禮與禮又有區別，家禮之禮重孝道，國法之禮重忠道。雖然忠孝連稱，甚至有時可以不分，但畢竟各有側重。依現代術語，前者遵循的是宗法血緣倫理，后者遵循的是由前者轉化來的宗法政治倫理。[12] 因此，在家禮與國法的性質上，我試將“同質”改為“通質”，以顯示它們的同又不同，不知是否合適？若是，我們可以說，異體、同構、通質是家禮與國法在空間上的結構關系。
（三）家禮與國法的功能關系
在探討了家禮與國法的時空關系后，我們自然要問，它們的功能關系又怎樣呢？按社會學理論，時空關系尤其是空間結構關系必與功能相連帶。[13] 依筆者之見，家禮與國法的功能關系頗為復雜，為方便計，可簡約從它們的各自功能、相互功能和共生功能三個層次概觀。家禮的自我功能有多種，所謂“名分之守、愛敬之實，婚冠喪祭、儀章數度者”皆是，但修身、齊家實為傳統中國人所寄予它的理想功能和目標。[14] 國法的自我功能照樣可以列出很多，規范、禁止、懲罰等不一而足，但毫無疑問，治國、定天下才是它最大的功能和目標。這已是不爭的事實。
在家與國的范圍內，家禮與國法各自發揮著自己的功能。但同時由于家、國共處社會大系統，且有家禮與國法異體、同構、通質的結構關系，雙方在功能上必然發生相互的作用。由家禮對國法的功能言，家禮灌輸、培育和養成家人合乎“孝” 的禮教觀，特別是家禮建構在天然血緣之上的等級、專制習性，為貫徹了“忠”的國法的推行奠定了基礎。從作用于人的行為來說，家禮不只教于國法之前，也遠勝于國法之細，適補國法之不足。同時，家禮為國法之“刑”也提供了某種理據，即不守家禮而觸犯國法者，國法刑之是為正當。這在家禮走向社會化和被官方某種程度認可的情況下績效尤著。換一個角度，由國法對家禮的功能看，首先家禮存在的合法性最終是由國法事實上的認可而獲得的。我們在唐宋明
清歷朝《戶婚律》中可以看到與家禮《婚》、《喪》篇中諸多相類甚至相同的規定，[15] 這表明國法是認可家禮的。家禮因得到國法事實上的支持，才成就它一定的權威和剛性。設想一下，如果國法持相反的態度，那么，家禮的存在本身就是一個問題。由此可見，家禮與國法是處在不同位階上的兩種規范體系，國法優于家禮。國法對家禮的功能不止于對其存在的認可，由認可延伸出來的其他功能，如違反家禮者雖有家法族規及鄉規民約制止，但嚴重者只得由國法處理。這是家禮教不行，家法禁不止，國法懲于已然的優勢，也是國法對家禮家法直接有效的支持功能。國法對家禮支持的功能還有更直接的一面，即家禮的某種國家化。如前所述，從唐律開始，歷朝《戶婚律》都部分吸收家禮的內容。此外，明王朝還屢次頒發詔令推行家禮，這使家禮直接成為國家正式制度的一部分。[16]
對于家禮與國法的相互功能有一點需要說明，其實兩者是不對等的。一般說，家禮對國法是一種服從性的無條件支持，國法對家禮是有選擇的支持。這部分是因為在社會秩序體系中，國法是家禮的上位規范，家禮不能與國法抵觸；部分還由于家禮著眼于家內關系，有關日常起居、灑掃應對之類的家禮，國法并無明確態度，只能說是事實上的默認而已，只有那些超越家內關系涉及社會秩序和綱常倫理的家禮，如婚、喪之禮中的若干內容，國法才有明確的態度。家禮與國法相互功能上的這種關系，并不影響它們的共生功能，相反有利于它們功能的合成。形象一點說，家禮從下位開始向上，為國法之鋪墊，補國法之不及；國法由上位向下，為家禮之支持，助家禮之效力。可以推想，在特定時空的同一社會系統中，家禮發揮著修身、齊家的功能，國法發揮著治國、定天下的功能，兩相合成，共生出修身→齊家→治國→定天下的功能。這雖是很理想的設計，實際允有差異，但家禮與國法的運作邏輯必是如此。事實上，它已成為宋代以來中國傳統社會治亂盛衰的重要機制，是我們今天應予重視的歷史經驗和課題。
二、家禮與國法的原理
（一）自然—秩序原理
仔細觀察家禮與國法，一個顯著的共同特征是它們的有序性。本文在前面已有敘述，家禮與國法的構成本身即是有序的體系，象《朱子家禮》與《唐律疏議》這樣的經典文本已是非常有序的結構。不惟如此，家禮與國法的關系及其功能都在體現和追求著一種和諧有序。有序性是所有規范的內在要求和基本特征，這在傳統社會尤其突出。[17] 但比較一下不同的文明系統，即可發現它們的依據別有不同，西方的有序性植根于自然法和上帝，伊斯蘭世界來自通過《古蘭經》啟示的真主，傳統中國根源于自然。從自然中發現秩序，效法自然建構秩序，這是傳統中國“制禮作法”的理據所在。[18] 在此，我把這理據稱之為自然—秩序原理。
自然—秩序原理是傳統中國家禮與國法賴以建構的基本原理之一。要理解這一點，需從傳統中國特有的自然—社會秩序觀開始。中國文化的基本理念是，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19] 這表明在我們的先賢看來，“自然”是人類的原初范本，人類的行為要有道，就要效法天地自然。“自然”是什么，看來這是問題的關鍵，但古代社會不可能有現代意義上的所謂科學認識，人們往往是從自然現象和個體經驗出發發表自己的看法，所以人類有不同的自然觀。[20] 古代中國人普遍把“自然”視為有序、和諧的存在，有序、和諧成為中國人特有的“自然觀”。[21]
依中國文化理念，有序、和諧的自然觀演進為社會秩序觀，這是一件很自然的事。當然，彼此間的過渡也是有關節的，打通關節的是人與自然關系中的“天人合一”，即人道與天道的合一。[22] 天道即天理，實即國人的自然觀，人道乃人世之道。“天人合一”要求人世社會的安排依照天道，也即依照國人的自然觀進行。其根據和推理即《易傳》所說的，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有錯（措）”。這段文字描述了一幅從天地自然到人類社會的路線圖，表明人類源出自然并與自然相通。因此，有序、和諧的自然模式或者說天道很自然地成為國人特有的社會秩序觀。[23]
傳統中國的社會秩序觀是一種社會哲學，但它是從有序、和諧的自然觀發展來的，所以說它是自然—秩序原理。作為構建社會秩序的主體，家禮與國法不僅源于而且遵循這一原理。正如《易傳》所描述的那樣，自然→人類→家庭→社會→國家是依次演進的過程，由于自然是有序、和諧的，所以人類、家庭、社會、國家也要有序、和諧；人類要做到有序、和諧，就要效法自然；自然因其法則而有序、和諧，因此，人類也要有法則，社會才能有序、和諧；家禮與國法正是營造社會有序、和諧的法則。形式上它們是人所制訂的，實際是自然→秩序原理通過作用于人的產物。對照家禮與國法，這是不移的事實。如朱熹門人黃干在《朱子家禮》問世后撰《書家禮后》一文，其中寫到“（家禮所作），無非天理之自然，人事之當然，而一日不可缺也。”[24] 古代法典開篇常有闡述這一原理的文字，如《唐律疏議》“序”云：“<易>曰：‘天垂象，圣人則之。’觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺。”所謂“天垂象，圣人則之”，說的就是人類對自然→秩序原理的模仿和遵循。家禮與國法是如何遵循這一原理的呢？我們將在下面討論。
（二）倫理—政治原理
放寬我們的視野，一個驚訝的發現是，自然—秩序原理在古代世界原是具有普遍性的，即使在高度發達的現代社會，也是人類行為中必須予以考慮的。[25] 這樣就出現一個新的問題，為何這項原理能夠在中國導致如此家禮與國法的形成。繼續思考下去，我發現倫理—政治，準確說是宗法性的倫理—政治，在自然—秩序原理的基礎上發揮了這一作用。如果說自然—秩序作為第一原理構造了傳統中國家禮與國法的骨架，那么，宗法性的倫理—政治作為第二原理則塑造了家禮與國法的內容特色。
倫理即合理的人際關系脈絡，是人之為之人的綱，人類行為的元原則，當然是政治的原理。其實，這也是世界性的，傳統中國所不同的是它的宗法性，表現為禮教。近世以前的西方、印度和伊斯蘭都表現為宗教，近世西方才加入資本主義世俗社會的市民倫理。[26] 中國的宗法關鍵在父系血緣，即以父系為軸心以己為原點上下左右形成尊卑有序的人際關系脈絡。父系男性血統即“宗”的延續在這脈絡中處支配地位，所謂“不孝有三，無后為大”，意在指此。這種宗法血緣性是在人生過程中自然形成的，類于自然界的自然法則，是傳統中國社會的“自然法”，所以，謂之宗法倫理。它首先安排和統治家內關系，然后以家為圓點，相應調整后擴散移用于家族、鄉里、社會和國家，成為構造和調整傳統中國的家、族、鄉、社會和國家各種關系與秩序的基本原理，家禮與國法自然也不例外。
宗法倫理在家禮與國法中有廣泛而深刻的表現。以《朱子家禮》為典范，家禮內容有一核心，即對宗法的重視和維持，祠堂制度集中體現了這一點。《朱子家禮》卷一《通禮·祠堂》開宗明義曰：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之首，所以開業傳世之本也。故特著此，冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據以考焉。”無需多加解釋，仔細品味此段文字，宗法倫理在家禮中的位置已一目了然，冠、婚、喪、祭四禮的具體內容，無非是圍繞它“周旋升降出入向背之曲折”而已。[27] 國法也有相似的情況，皇室的宗廟陵寢制度與家禮中的祠堂制度相類，歷來是國家政法制度中的重要部分，分布于多種國家法律形式中。以唐代為例，律、令、詔、典、禮等都有規定，其中國法的主干《唐律疏議》在“禁衛”、“職制”、“賊盜”諸篇中，對侵犯宗廟陵寢制度者均處以嚴刑。[28]《唐律疏議》“戶婚” 篇中的很多內容直接是與家禮相通的宗法倫理體現，從家長的權力、家戶的管理，到婚姻的成立、財產的分割等，無一不滲透著宗法倫理的精神。[29]
家禮與國法共通宗法倫理，這是事實。但細加辨別，仍有差異。這一點我們在前面家禮與國法的構成與功能中已經提及，即家禮與國法都是禮的產物，但家禮之禮與國法之禮有所不同。家禮從個人出發，以家為范圍，重在孝，表現出濃烈的親情民事色彩，可謂宗法血緣倫理。如家禮之“四禮”即以男性的生命歷程與其宗族的延續為經線依次展開，正如清代張伯行在其《小學集解》中所說：“冠以責成人，婚以承祭祀，喪以慎終，祭以追遠。”沿此經線，人生在家內諸重要階段的各項行為，小到日常起居，大到婚喪嫁娶，都由禮來訓導和規范，形成祖孫之禮、父子之禮、兄弟之禮、夫婦之禮、婆媳之禮、閨媛之禮、主仆之禮、內外之禮等，諸禮皆以修身、齊家為要，孝敬為本。[30] 貫徹在國法中的禮主要從社會出發，以國為范圍，在強調孝的同時重在忠，其規范表現出強烈的國家政治色彩。它所遵循的宗法倫理不是家禮中宗法血緣倫理的簡單復制，而是一種擬制，可謂之宗法政治倫理。這在歷代法典中都有突出的表現，唐宋明清諸律有關“十惡”罪中的謀反、謀叛、謀大逆及大不敬集中表達一個“忠”字，即君為臣綱；其余“六惡”體現了三綱五常中的父為子綱、夫為妻綱和仁、義、禮、知、信“五常”關系的倫理要求，這與家禮相近，重在“孝”行。[31]
在宗法倫理上，家禮與國法盡管有此不同，但都是從宗法出發的，且宗法也是一種倫理，因此，沿著倫理─政治的路線即可溝通兩端，由孝而忠、忠孝兩全，移孝于忠、忠孝一體，這是貫通家禮與國法內容的血脈。因此，我把倫理與政治連結起來，視為家禮與國法的共通原理。
（三）人的文化原理
在自然─秩序原理的作用下，家禮與國法有了骨架；倫理─政治原理又賦予兩者以特色內容。這些都是家禮與國法的客觀存在，但好比一個人，活著不僅僅是為了活著，還要有意義。那么，家禮與國法的存在或者說人們賦予它們存在的意義又是什么呢？我常常向自己提出這樣的問題，但不論是在生活還是工作中，我總是發現，在人的世界中，人始終是原點，意義是最后的歸宿，一切文化不外是意義的外化。照此說來，家禮與國法既有形式和內容，還有更為重要的意義存在。根據我對相關材料的理解，家禮與國法既有各自存在的直接意義，如修身、齊家與治國、定天下，同時，它們在終極意義上又有同一性，即某種“人之為人”的意義設定。這是一種人的文化觀，我把它稱之為人的文化原理。[32]
人的文化原理是指人類社會遵循“心主身從”的規律發展。“心主身從”的含義是心靈支配身體。為什么這樣說，因為人是理性的動物，追求有意義的生活，文化是人類意義的表達，所以，一切文化具有人類性。人與文化的關系一本萬殊，無論多么復雜的文化現象都是從人這個原點發散出去的，因此，文化原理可以還原為人的原理來認識。人的原理是什么，見解不一，我以為從人生論哲學出發，無論是作為個體的人還是群體的人類，本質上人的身體與心靈的關系，簡稱身心關系，是人的原理關系。這意味著人與自然、社會以及人與人之間的關系可以追溯到人的身心關系，也就是說身心關系是以人為主體的各種關系的原型。
人的身心是一種什么關系，沒有定論。經驗和直覺告訴我們，梁漱溟先生所說的“心主身從”應是文明時代人的原理關系。[33] 它是人類進入了文明時代的標志，迄今仍然是人類文明的原動力，人類創造的一切文化背后都有這一原理支配的影子，因此，我將它稱之為人的文化原理。依據這一原理，可歸入心的范疇的神/人、靈魂、意志、精神、文明等與理性相關的概念，與可歸入身的范疇的人/動物、軀體、本能、物質、野蠻等與非理性相關的概念就有了對應關系。“心主身從”要求后者服從前者，準確地說是理性控制非理性，精神支配物質，神靈指導人類。人類文明共同遵循著這一人的文化原理，法律文化亦不例外。
人的文化原理在中國文化中的對應體現是“陽主陰從”。這一觀念的核心是，世界本質上是道，道由陰陽構成，陰與陽的關系是陰陽結合陽主陰從。這就是道。用現代話說，即是事物構成的原理。[34] 它是傳統社會的中國人對宇宙、自然、社會、國家、家庭和人生一以貫之的基本認識。家禮與國法完全貫徹了這一原理，有近乎完美的體現。家禮中關于大宗與小宗、男與女、尊與卑、嫡與庶、祖與孫、父與子、兄與弟、夫與妻、妻與妾、長與幼、主與仆、內與外等，無不是陰陽結合陽主陰從的對應和體現。[35] 陽主陰從在國法中的對應體現是德主刑輔。德代表陽性，刑代表陰性，德主刑輔隱喻陰陽結合陽主陰從。《唐律疏議》“序”所說的，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，兩者猶昏曉陽秋相須而成者也”，言簡意賅地揭示了德主刑輔與陽主陰從的關系。這是心主身從的人的文化原理在傳統中國法中的經典表述。它支配著從家禮到國法的各種規范體系，形成一種權利義務不對等的主從式結構，如上述所列家禮中的諸對應關系和國法中的君臣、官民、良賤、師徒、父子、夫妻關系等，都是前后對應互為一體，同時后者為前者所支配。
如果僅僅著眼于陽主陰從與德主刑輔在家禮與國法中的規范表現，我們可能一時難以察覺它們所隱含的人的文化原理的意義，相反，我們得到的是一種在今天看來殊不合理的等級壓迫和專制統治。的確，這也是客觀存在。但如果我們能夠設身處地的去思考，把問題還原，即可發現家禮與國法的如是安排，恰是為了實現中國文化關于“人之為人”的精心設計，有它自己的道理，且不乏理想性。這樣說，是因為中國文化認為，人的本質屬性是德，禮是德的體現，孝是大禮，忠是大孝；人→德→禮→孝→忠→人形成人之為人的品行鏈；順著這鏈條實踐，合格者為“成人”，出色者為“賢人”，最優者為“圣人”。反之，不忠不孝、無禮缺德，則無異于禽獸。家禮正是為從正面訓導一個人沿著品行鏈實踐而設計的，國法則是從規范和矯正的一面設計的，兩者相反相成，目標是使人成為有德有禮忠孝兩全的人。在傳統中國，這是文明人的標準，是心主身從的體現，是與陽主陰從的天地自然合德的表現，“天人合一”為此最高境界。[36]
毋庸諱言，這一人的文化原理已隨其社會瓦解，但不能否認它曾經有過的歷史功績和心主身從的普遍意義。家禮與國法正是因為這一原理的作用，對傳統中國社會和生活于其中的中國人，才有了它們存在的大意義。這一原理與自然─秩序原理和倫理─政治原理在血脈上是相通的，一以貫之者乃中國文化“和諧”之道，即“致中和，天地位矣，萬物育矣。”[37] 其內在理路為自然→秩序→倫理→政治→和諧。家禮與國法即本其道理而生，因其道理而存，并其道理而有意義。
三、家禮與國法的意義
傳統中國社會晚清發生巨變，國法在“變法修律”中歸于瓦解，家禮則一直處于消解中，作為完整的制度兩者已不復存在，殘留在民間的習慣和意識多是破碎或隱蔽的形式，生活中人們感覺甚微。所以，談論它們的意義主要不是從現實和制度出發，而是從思想出發的。
在本文的準備過程中，筆者獲有一很深的印象，覺得家禮與國法不止自身是和諧的體系，也是社會秩序和諧的組成部分，如果將它們置于自然─社會─文化的大系統中，情形也是如此。
依現代立法技術，家禮與國法的文本結構形式上也許未臻完善，但在中古時代，按中國文化理路，說它們是和諧的體系并不算過分。本文前面已有論述，閱者若能貫通理解《朱子家禮》和《唐律疏議》篇、卷、條內容結構的安排，當與筆者有同感。這是我們的傳統，橫向比較一下中世紀歐洲諸蠻族法典和地方習慣法，難道您不認為這要更先進一些嗎？[38] 對于長期以來在法制建設方面抱有自卑心理的國人，難道這還不值得我們反省和重視嗎？
關于家禮與國法，要想更好地理解它們的意義，就應把它們置于社會和更大的系統中來認識。傳統中國社會的秩序構成是一個和諧的系統，家禮與國法是它的組成部分。傳統中國的秩序構成與社會結構一致。傳統中國是鄉土社會，基本結構是家庭、家族、村落、社會、國家，家禮家法對應于家庭家族，鄉禮鄉約對應于鄉里村落，幫規行規對應于社會上各行各業，國禮國法對應于國家社會。從家禮家法到國禮國法形成一條秩序鏈，家禮家法是這條秩序鏈中最底層的血緣秩序規范，國禮國法是這條秩序鏈中最上層的地緣秩序規范，鄉禮鄉約和幫規行規居于秩序鏈中血緣與地緣的結合部，一貫是官方與民間溝通、互動的地方。[39] 可見，傳統中國社會的秩序構成是一和諧的系統，國法與家禮在這系統中真可謂頂天立地，是整個系統和諧的重要組成部分。也許正是因為這一點，它們對社會才能發揮出系統、和諧的功能，才有啟發我們理解社會秩序構成與社會和諧的關聯意義。
不限于社會系統，在由自然—社會—文化，也即天、地、人構成的大系統中，家禮與國也是和諧的一部分。這是中國文化的一大特點，它認為天、地、人相通，萬物各有其位；萬物只有在其位，天地宇宙人類社會才是和諧的；自然秩序與人類秩序相聯系，人類的失序會通過自然征兆表現出來給以警告，提醒人們糾正以重建被破壞的和諧系統。[40] 這是至今還缺乏科學根據的理論，但在古代世界，特別是在中國社會，卻是發揮實際作用的哲學觀念。這觀念是中華文化之道，是傳統中國構建和諧社會秩序的理念。[41] 家禮與國法的深處蘊含著這一理念，我們在前面已有說明，家禮與國法內貫著自然—秩序原理、倫理—政治原理和人的文化原理，其實這三項原理恰是這一理念在自然、社會和文化上的表現。也許家禮與國法的文本與制度價值不再重要，但它們作為構建社會秩序的組成部分，努力與自然、社會和文化保持和諧這樣的創制理念，確乎具有超時空的價值，在人類自身和與自然關系緊張的今天尤有意義。
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﹡本文是作者為應邀參加臺灣大學東亞文明研究中心高明士教授主持的“傳統東亞的家禮與國法”國際學術研討會撰寫的。由于長期對家禮忽視，加上缺乏將家禮與國法結合起來討論的參考文獻，在時間緊迫的情況下，筆者只得把精力集中在對兩者文本制度的分析上，實際的運作及其事實上的復雜關系等，都未及考察，這對認識肯定是有限制的。但一篇文章又解決不了所有問題，只能適可而止。本文的寫作在資料上得到了張明新副教授和博士生楊帆、黃斌、陳煜同學的幫助，在此，謹致謝意。
﹡﹡張中秋，法學博士，教育部人文社會科學重點研究基地·中國政法大學法律史學研究中心教授，博士生導師，常務副主任，研究方向為比較法律文化。E-mail： nuzzq@tom.com fmzzq@163.net
[①]《朱子家禮》傳世的版本較多，影響較大的有《四庫全書》本、清嘉慶十年麟經閣刻本、光緒十七年刻本等。《朱子家禮》出現后成了人們制訂家禮的范本，并被改編成多種形式，如節要、儀節、會成、集注、箋補、簡編、圖解等，在民間廣泛流傳，影響及于民國。參見楊志剛：“〈朱子家禮〉：民間通用禮”，載《傳統文化與現代化》1994年第4期。
[②] 參見彭林：“金沙溪〈喪禮備要〉與〈朱子家禮〉的朝鮮化”，載《中國文化研究》1998年夏之卷（總第20期）；王維先等：“朱子〈家禮〉對日本近世喪葬禮俗的影響”，載《浙江大學學報》（人文社會科學版）2003年第6期。
[③]《朱子家禮》是否為朱熹所作存有爭議，清代以前的學人和現在最新的研究成果都是肯定的。參見束景南：“朱熹〈家禮〉真偽考辨”，載《朱熹佚文輯考》，江蘇古籍出版社1991年版；陳來：“朱子〈家禮〉真偽考議”，載《北京大學學報》（人文社會科學版）1989年第3期。筆者認為，《朱子家禮》被普遍接受，事實上也一直是被視為朱子所作而在發揮作用。因此，爭議除了與版本和考據及對朱熹本人的研究有關，并不影響它作為家禮范本所擁有的地位，也不影響我們對它所作的分析。
[④] 這是貫穿家禮的紅線，象血脈一樣滲透在家禮的各項制度和規范中，其中“祠堂”制度是核心。詳見后面的相關討論。
[⑤] 筆者對此曾有過探討。請參見拙著《中西法律文化比較研究》，南京：南京大學出版社2001年版，第191-204頁“中華法系的結構分析”。
[⑥]《四庫全書總目·唐律疏議提要》。
[⑦] 愛因斯坦相對論對牛頓經典力學缺陷的克服，使人類充分認識到了時間和空間的重要意義。參見〔英〕W.C.丹皮爾著 李珩譯：《科學史》，北京：商務印書館1987年版，第522-535頁“相對論”；又見《愛因斯坦文錄》，杭州：浙江文藝出版社2004年版，第167頁“什么是相對論”及以下。
[⑧]《左傳·成公十三年》所記的“國之大事，在祀與戎”就是這個意思。
[⑨] 參見王立軍：“宋代的民間家禮建設”，載《河南社會科學》2002年第2期；常建華：“明代宗族祠廟祭祖禮制及其演變”，載《南開學報》2001年第3期。
[⑩] 筆者曾對鄉約作過研究，愈發相信，家法族規、鄉規民約應屬法社會學范疇。參見拙文“鄉約的諸屬性及其文化原理認識”，載《南京大學學報》（哲學人文社會科學版）2004年第5期。同樣，傳統中國的禮也應包括家禮、鄉禮、社禮等。
[11] 這是對照閱讀《朱子家禮》與《唐律疏議》給我最深的印象之一，可以說是兩者的基本結構，具體內容俯拾皆是，茲不贅述。
[12] 筆者在本文第二部分闡述“倫理—政治原理”中說明了這一點。
[13] 參見〔日〕富永健一：《社會學原理》，北京：社會科學文獻出版壯1992年版，第155-174頁。
[14]《朱子家禮》在“通禮序”中表達作者的心愿說：“誠愿得與同志之士熟講而勉行之。庶幾古人所以修身齊家之道，謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以崇化導民之意，亦或有小補云。”
[15] 筆者對照《唐律疏議》與《朱子家禮》，檢得相同相近內容的有15條左右，以唐律條目為準，具體有子孫別籍異財、居父母喪生子、立嫡違法、同居卑幼輒私用財、許嫁女輒悔、以妻為妾、居父母喪嫁娶、居父母囚禁嫁娶、居父母喪主婚、夫喪守志、卑幼自嫁娶、出妻、子孫教令、子孫供養父母、凡奸等。《宋刑統》雖為宋代法典，情形同《唐律疏議》，《大明律》、《大清律例》亦然。
[16] 朱元璋賜名的明初禮書《大明集禮》卷六《吉禮六·宗廟》仿自《朱子家禮》“通禮·祠堂之制”，所以，明人管志道在《從先維俗議》卷三《訂四大禮議》中說：“國初未定，〈大明集禮〉原以朱子〈家禮〉為主。”明人汪循在《仁峰文集》卷一五中也說：“我圣明治教休美，其頒制示則，每以〈家禮〉為準，宜乎聲教，溢于四海，而家置一廟矣。”前揭“明代宗族祠廟祭祖禮制及其演變”一文對此有很好的考論。
[17] 參見〔美〕E.博登海默著 鄧正來等譯：《法理學─法哲學及其方法》，北京：華夏出版社1987年版，第206-236頁“秩序的需要”。
[18] 中國文化之源《易》曰：“法象莫大乎天地。”“天垂象，……圣人則之。”《漢書·刑法志》進一步闡述道：“圣人……制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象也。……故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。”
[19] 語見《老子·二十五章》。
[20] 以西方自然觀的變遷即可說明這一點。參見〔英〕羅賓·柯林武德著 吳國盛等譯：《自然的觀念》，北京：華夏出版社1999年版，第1-30頁“導論”及以下。
[21] 有關這一方面的文獻極多，如《易經》、《尚書》、《老子》、《論語》、《墨子》、《荀子》，甚至《韓非子》等都有記述，可以說諸子百家在這方面是殊途同歸。在我們的文學藝術中也滲透了這樣的觀念，如中國山水畫和古典建筑所表達的意境。
[22] 大儒董仲舒的《春秋繁露》從第四十一《為人者天》到第五十六《人副天數》都是這方面的經典論述，“天人感應”是其基本觀點。另參見《史記·儒林列傳·董仲舒》和《漢書·董仲舒傳》。
[23] 筆者對此也曾有過思考。參見前揭拙作《中西法律文化比較研究》第322-330頁“傳統中國無訟價值觀的形成”。
[24] 《書家禮后》收在黃干《勉齋集》，文淵閣四庫全書本；又見諸北京圖書館善本部的宋版《家禮》。
[25] 參見前揭《法理學—法哲學及其方法》第206 - 236頁“秩序的需要”。
[26] 參見〔德〕馬克斯·韋伯著 林遠榮譯：《經濟與社會》（上卷），北京：商務印書館1997年版，第453-705頁“宗教社會學”。
[27] 《朱子家禮》的文本是這樣規定的，朱熹本人也是這樣踐行的。參見粟品孝：“文本與行為：朱熹〈家禮〉與其家禮活動”，載《安徽師范大學學報》（人文社會科學版）2004年第1期。
[28] 如《唐律疏議·衛禁》：“諸闌入太廟門及山陵兆域門者，徒三年。……”又《職制》：“諸大祀不預申期及不頒所司者，杖六十；以故廢事者，徒二年。……”又《賊盜》：“諸盜大祀神御之物者，流二千五百里。……”
[29] 以家長權力為例。《朱子家禮·通禮》云：“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長。凡為子為婦者，毋得蓄私財，俸祿及田宅所入盡歸之于父母舅姑，當用則請而用之，不敢私假，不敢私與。……凡子事父母，樂其心志不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養之。……子甚宜其妻，父母不悅，出。子不宜其妻，父母曰是，善事我子，行夫婦之禮者，沒身不衰。”《唐律疏議·斗訟》規定：“諸子孫違犯教令及供養有缺者，徒二年。”《戶婚》規定：“諸祖父母、父母在，而子孫別籍異財者，徒三年。”又“諸同居卑幼，私輒用財者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”兩相對照，極其明了。
[30] 概見《顏氏家訓》和《溫公家范》卷目。
[31] 筆者對此作過專門探討。參見前揭拙著《中西法律文化比較研究》第46-51頁。
[32] 筆者對人的文化原理有較系統說明，此處略加移用。參見拙文“人與文化和法─從人的文化原理看中西法律文化交流的可行與難題及其克服”，載《美中法律評論》（中文版）2004年12月總第1卷第1期；又英文版見Human Being & Culture and Law, US-China Law Review, Feb. 2005
[33] 參見梁漱溟著：《人心與人生》，上海：學林出版社1984年版，第105-139頁“身心之間的關系”。
[34] 參見馮友蘭著：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社1996年版，第142-153頁“儒家的形而上學”。
[35] 且以人倫之始的夫婦之道為例。《溫公家范》卷八《妻上》曰：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。……夫天也，妻地也。夫日也，妻月也。夫陽也，妻陰也。天尊而處上，地卑而處下。日無盈虧，月有圓缺。陽唱而生物，陰和而成物。故婦人專以柔順為德，不以強辯為美也。”
[36] 董仲舒有很好的論述。參見前揭董仲舒《春秋繁露》注中的相關篇目。
[37] 語見《中庸》。
[38] 日本中國法律史大家仁井田升轉引中田博士的話說：“像唐律那樣的刑法發達程度，可以說在當時世界上無有望其項背者，也就是說，連歐洲劃時代的加洛林法典，不但在時間上比唐律晚了九百多年，其發達程度也不及唐律。甚至和歐洲十九世紀的刑法典相比，唐律也毫不遜色。”參見仁井田升：“唐律的通則性規定及其來源”，載《日本學者研究中國史論著選譯》（第八卷），北京：中華書局1992年版，第102頁。
[39] 參見前揭拙文《鄉約的諸屬性及其文化原理認識》。
[40] 參見〔美〕成中英著：《論中西哲學精神》，上海：東方出版中心1996年版，第173頁前后“中國哲學中的和諧化辯證法”。
[41] 參見前揭馮友蘭著《中國哲學簡史》第15-18章及第25章。