關鍵詞: 經濟發展/寬容/民主/關系
內容提要: 經濟發展需要寬容的價值觀念，寬容也需要體現平等的民主政治。政治意義上的寬容與憲法意義上的寬容具有一脈相承的關系；道德意義上的寬容在中國的憲政轉型期是一個憲法問題。在道德領域，應當倡導一種積極寬容的觀念；在政治領域，寬容體現了現代民主的精神。寬容既是現代民主的一個前提條件，也是它的一個必然的結果。在純粹政治的領域內，積極寬容的觀念要以誠實守信為基本前提條件，這也是憲政制度設計的要求，是體現政治誠信的內在法治的要求。在憲法領域，寬容部分地被寬容的憲政體制所承載，部分地被人權原則所吸收。
一、引言
按照現代化理論，經濟發展將引領長時期的自由民主體制，這種觀點大概是相信一國的民主狀況會隨著經濟的發展而趨向好轉。[1]如果這種觀點是正確的，那么就可以得出一個可能的結論，即經濟發展可以不依賴于自由民主。但果真如此的話，現代化理論就必須做出某些修正，以便于它能夠解釋，在某些情形下，經濟發展有賴于自由民主體制，而在另一些情形下則不然。那么，哪些因素是獨立于經濟發展而對發展或保持民主極為重要呢？
在很長時間內，社會資本被認為是民主產生與發展的一個重要因素，但在近來的一些研究中，西方的部分學者開始把寬容作為民主產生與發展的一個重要因素。學者Widmalm 、 Oskarsson指出，寬容的程度乃是預知一個國家是否能夠產生或發展其民主的一種可靠的路向，并可以通過價值調查進行評判。Widmalm和Oskarsson的分析則表明，寬容的地位在不同的國家或社會有著很大的差異性，有些國家，比如印度、南非和巴西，其寬容的社會價值評價值較高，而另外一些國家如俄羅斯，其寬容的社會價值評價值則較低，這表明在俄羅斯發展自由民主的可能性較小。這種分析的結論對現代化理論提出的另外一個問題是，寬容的先決條件并非經濟發展，在經濟發展與收入差距并不太大的社會，寬容的先決條件與經濟發展是一個硬幣的兩面，或是攜手而行的，而在收入差距較大的社會，由于寬容的社會評價值較低，會阻礙經濟的發展。這預示著現代化理論的修正必將是：經濟發展需要寬容的價值觀念，而寬容同樣需要一個體現平等的民主政治。[2]
既然平等的民主政治是產生寬容的一個先決條件，那么，民主社會就應當奉行“寬容、合作和妥協”的價值觀，否則便容易異化為一個偽民主或民主暴政的社會。一個真正踐行政治寬容的民主社會，既要存有主流價值，又要多元價值共存；既要服從多數意志，又要尊重和保護少數人的權利；既要保持正義和善的觀念，又要尊重人民的選擇；既要維持社會秩序，又要保護個人的自由。因而，真正的民主，既不是單純的“多數決”，不是片面的“選舉民主”，也不是狹隘的“代議民主”，而是一種現代生活方式。這種生活方式需要寬容理念的秉持，沒有內涵寬容的民主觀念，就無法對現代民主達成基本共識，更罔論民主作為一種現代生活方式了。[3]
在這個崇尚憲政民主的時代，寬容與民主的關系已經化約為憲政與民主的關系。然而，人們并沒有以應有的寬容態度處理法律乃至憲法問題。雖然“寬容”這個術語在憲法和法律中無法覓得其蹤跡，當今的律師和政客也可以宣告他們與寬容及其理想毫無關系，但他們并沒有成功地排除寬容理念意欲解決的那些問題。當法律工作者們面對諸如警察依法行政致死孕婦案、許霆案以及丈夫拒簽字致死孕婦事件的時候，當政治家們面對諸如宗教沖突、種族沖突、政治運動、弱勢群體立法等問題時，特別是當他們靜下心來深思熟慮其所涉領域的安全性與良好的法治（憲政）秩序時，便不得不面對這些問題背后的寬容理念、在這個理念之下的體制與制度建構、憲法原則的解釋與應用以及立法、執法和司法問題。
基于以上的認識，以下就道德意義上的寬容與民主、政治意義上的寬容與民主以及憲法意義上的寬容與民主三者之間的關系，分別予以討論，以求在理解道德意義上的寬容、政治意義上的寬容與民主關系的基礎上，較為透徹地把握寬容憲政與民主的關系。同時，雖然民主的內涵界定問題頗為復雜，但就其本文的研究而言，只將其限定在政治體制的基本內涵之上，應無太大的爭議，因而在探討和論述不同意義上的寬容與民主的關系時，只需就不同的民主觀加以說明。
二、政治寬容與民主
就“政治寬容與民主”展開討論，首要的是要搞清楚什么是民主，但要探討“民主”的定義，卻是極其困難的事。在西方，有關于現代民主的理論著述汗牛充棟、蔚為壯觀，在這些理論著述中，各式各樣的民主觀充斥其中，比如，直接民主與間接民主，形式民主與實質民主，弱勢民主、強勢民主和參與民主，傳統民主與現代民主，人民民主與憲政民主，等等。
以下的論述并非在哲學的意義上來探討“民主”，而是試圖能夠更好地理解民主政體與寬容的關系問題。在展開探討之前，只需說明一點，我特別贊同居伊?埃爾梅和阿蘭?圖雷納的觀點（反對“從盧梭到馬克思”的那種“消滅市民社會”以及“從康德經由無政府主義到美國的自由意志論者”的那種“消滅國家”的觀念），將民主界定為一種政治體制，而不是一種社會類型。在我看來，現代民主作為一種政治實踐，是現代政治國家得以確立的基礎，對于公民社會的培養起著德性馴化器的作用，是從集權國家向分權國家、從國家主權向人民（議會）主權過渡的過程中逐步形成的一種現代政治制度。[4]
現代民主國家普遍奉行的代議制政治體制，表面上采用的是“多數原則”。實際上它“只是有限多數原則的簡單說法，因為民主不是沒有限制詞（因此是無限制）的多數統治”[5]。無論是代議制那種“弱勢民主”，還是第三種民主“參與民主”，都自覺或不自覺地將寬容精神攝入其中，否則，一旦少數被排除在民主政治秩序之外，少數將失去“影響多數意志的機會”，多數將不再寬容少數，民主暴政的歷史便會重演。所以，在現代民主政治體制下，要建立一個真正的自由民主憲政秩序，人們就應當（至少）享有在思想和表達自由方面的被寬容的權利，寬容必須成為民主政治的內在品格。可見，政治寬容與現代民主的關系，是內在精神與外在制度之間的關系。
在西方現代民主理論的闡釋中，最有影響的學者是亞當?普熱沃斯基。他那句經常被引用的名言“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”，與其說是對民主精神的理解，不如說是對政治寬容的詮釋。因為，他關于民主精神的實質乃是對政治行為給予認可與尊重的觀念，與政治意義上的“積極寬容”[6]的內涵如出一轍。
作為政治寬容和現代民主客觀精神的一種經典表達，他那精辟的見解經常被引用。但最讓我感興趣的，卻是居伊?埃爾梅在其《導論：民主的時代？》一文中對這句話的解讀：“這句話（筆者注：指“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”）的意思特別是指，如果人民要求他們的領導人對未來做出確切的承諾，而且相信這種美好的諾言，那么他們就會鼓勵獨裁者獨攬大權。反之，如果領導人懂得形勢總在發生變化，克制自己而不做出美好的承諾，如果大多數人對說真話的政策感到滿意，這樣的社會就是一個成熟的社會，就可以實行民主制了。”[7]顯然，在居伊?埃爾梅看來，（真正的）民主的實現，往往有賴于一個成熟的公民社會，一個認可政治行為不確定性的社會，一個對“誠信”的政治行為予以尊重和寬容的社會。
居伊?埃爾梅對民主精神的上述延伸解讀，一方面體現了他對“鞏固的民主”的關注。在他看來，沒有成熟的公民社會的支撐，“民主的鞏固”就不太可能。另一方面體現了他對“形式上的民主”的推崇。在他看來，盡管一般意義上所理解的那種形式的民主，由于經常表現出形式上模仿的令人生厭的面孔而備受人們的詬病，但“形式上的民主”，“明確保障公民的權利和尊嚴，為實行真正的民主提供了條件。沒有形式上的民主，真正的民主就不會存在。不要形式上的民主，最終只能喚起革命的力量。而革命力量卻以改造人民陋習的名義，把人民置于奴隸的地位。而且，反復進行的選舉，各黨各派的宣傳和政治競爭的各種慣例等等，所有這些形式上的東西，為人民提供了學習民主運作不可替代的框架，直到公民身份真正成為人民正常的生活內容。”[8]
顯然，居伊?埃爾梅對現代民主（鞏固的民主）的判斷或認識是準確而妥當的。因為，沒有政治寬容，就沒有妥協，就沒有真正的民主。蔡定劍教授在其新著同樣，在形式的民主問題上，一個極為重要的問題就是政治行為的誠信，因為人們的理性判斷和公民的自主意識，都建立在信息高度公開的基礎上，沒有誠信的政治行為，民眾的政治判斷就會失去“準星”，政治寬容就會成為那些政治欺詐、篡取人民信任的政治野心家合法取得權力的借口，并進而危及民主本身。
上述亞當?普熱沃斯基對民主政治寬容精神的經典表述和居伊?埃爾梅對民主實現條件的闡釋，對于尚未真正建立現代民主制度、沒有實踐政治寬容的國家或地區，具有重要的理論價值和現實意義。
三、寬容憲政與民主
權力與民主有著目的與手段的關系。民主通常被認為是權力的來源，甚至被那些民主主義者認為是權力的合法性或正當性的基礎。從限制權力的角度出發，傳統上的那種建立在“由被統治者選擇統治者”定義下的民主觀是與寬容（限制權力）的內涵相矛盾的，因為，這種民主觀并沒有限制權力的意蘊，而是為“多數暴政”或“偽民主”留有余地。
傳統上的民主觀及其實踐并不會導向寬容，寬容成為人們的共識是自由民主憲政實踐的一個必然結果。即便是在如今最富寬容的美國，早期的民主政治實踐也沒有踐行政治寬容的理想，而是表現出民主政治處處不寬容的一面。托克維爾在其《論美國的民主》一書中，曾深刻地描繪了美國那種民主（多數壓制少數）帶來的不寬容的政治現實：“在美國，多數既擁有強大的管理國家的實權，又擁有也幾乎如此強大的影響輿論的實力。多數一旦提出一項動議，可以說不會遇到任何障礙。……多數在思想的周圍筑起一圈高墻，在這圍墻內，作家可以自由寫作，而如果他敢于越過這個雷池，他就要倒霉了。……他要成為眾人討厭和天天受辱的對象。……人們什么也不給他，甚至空頭的名義，也沒有他的份。……于是，責罵他的人喊聲震天，而與他想法相同的人，則失去勇氣，不敢作聲，躲避起來。他只好表示讓步，最后完全屈服，保持沉默，好像不該說真話而后悔了。”[9]
從經驗理性的視角以觀，倘若民主不保護少數人免遭多數的支配，那么這種民主就不是一種寬容的民主，且極容易異化為偽民主甚或專制政體。因而，許多學者和政治家在對民主下定義時，都會對傳統的民主觀念(如薩繆爾?P?亨廷頓所言，民主在于：通過大多數居民有機會參與的選舉，選出政權的主要領袖)進行修正，這種修正通常是建立在對少數人的人權保障基礎上的。比如，阿蘭?圖雷納將民主界定為：“對政府的自由選擇，這個政府代表多數的利益，尊重人權，尊重人們按其信念和基本利益而生活的權利。”[10]
上述對民主進行的界定，乃是對傳統民主觀念的一種修正，且修正本身，已經揉和了立憲主義的一些基本觀念。這種界定，也可以從民主政治家那里獲得確認，如巴拿馬前總統尼古拉斯?阿迪托曾說到：“代議制民主政體要求：由人民參與選擇政府；政黨通過選舉而執政或下臺；保護人權，包括言論自由、持不同政見和公開辯論各種問題的權利；維護少數派的權利；施政須有被統治者的同意，并據以對之進行督察和平衡。”[11]
對傳統民主觀進行修正的上述做法，較好地解決了寬容的本質內涵與民主的契合問題，也與亞當?普熱沃斯基對民主精神的論斷走到了一起。不過，那種認為堅持傳統民主觀的所有學者都不認同寬容觀的看法，并不恰當。因為，在這些學者當中，有相當一部分在堅持傳統民主觀的同時，轉而探討和研究憲政與民主的關系，通過尋求憲政與民主之間的平衡來消弭民主的固有缺陷。
以美國為例，在對待憲政與民主的關系問題上，主要有兩種不同的潮流。一種潮流緣起于美國憲法制定到第二次世界大戰期間，他們通過對美國思想中的自然權利或高級法（higher law）背景的詮釋，或者是通過強調美國憲法的實用主義特征，來消弭民主的固有缺陷。在這一潮流中，部分學者如愛德華?S?考文（Edward S.Corwin）、查爾斯?G?海恩斯（Charles Harnes）等，試圖“維護憲法的非民主的一面”；另一部分學者如麥克斯?法蘭德（Max Farrand）、查爾斯?比爾德（Charles Beard）等，則強調憲法的實用主義特征。另一種潮流緣起于第二次世界大戰以后的一段時期，他們通過擴張民主的概念的方式，把分權與制衡、司法審查以及保護少數人的權利和自由等觀念納入民主的概念范疇。這兩種潮流，盡管不時地變換著自己的角色，并在不同的歷史時期發揮各自不同的作用，但有一點是可以肯定的，即睿智的美國教父們通過憲政體制的精密設計，用“民主的方法解決過度民主的問題”以及“對共和病的共和療法”，最終促成了美國人民和所有機構對于民主與共和憲政的堅定信仰。
無論是那些在美國思想中堅持自然權利和高級法的重要性的人，還是那些強調底層的社會與經濟利益在立法和政治制度中的重要性的人，不同學術研究的努力有一個共同的結果，那就是把憲法從大眾意志中分離出來，使它成為某種東西，而不是民眾的自然表達。[12]對此，斯科特?戈登指出：“單純把美國這種政體簡單地描述成民主制并不能抓住其中的政治組織的根本特征。在存在著普通公民對公共政策的廣泛參與的意義上，它們是“民主的”；但它們也是“立憲的”，那就是說，它們包含著用來保護公民——包括那些也許屬于少數派的公民——的利益和自由的權力控制的制度化結構。” [13]
美國的這種政治理想主義的憲政制度設計，因限制約束政府權力和保障人權的內在的寬容品格，有效地消弭了民主的固有缺陷，并在憲法變遷與憲政成長的過程中，不斷地踐行著政治寬容的理想。
如今，目前世界范圍內的憲政民主實踐，已經無可置疑地表明，政治寬容的理念已經內化于那些奉行法治的國家的憲政民主體制和制度設計中，并形成了憲政與民主之間的調適關系，發揮了其限制和約束權力的重要功能。
四、德性寬容與民主
在現代西方民主社會，民主作為一種現代生活方式，它與寬容的關系主要在政治寬容的層面上展開，就純粹的德性寬容與民主之間的關系問題，少有人關注。但就中國傳統社會奉行的道德寬容觀而言，德治傳統及其產生的深遠影響，使得德性寬容與民主的生成問題，在中國的近代和今天的憲政轉型期是無法忽視的一個重要憲法議題。[14]
毛子水先生曾經在《寬容與民主》的短文中，開門見山地說：“民主政治的基本條件是寬容。這所謂寬容，亦即忍耐；但并不是世俗所謂忍耐。世俗所謂忍耐，往往是‘勉強而行之’的。處于勉強的忍耐，有時雖然可以稱作人類智慧的表現，但有時也有極不合理的地方。我們所謂寬容，乃是根據人性而規定的一種做人的態度。這種態度，在消極方面，便是古人所謂‘恕’；在積極方面，便是古人所謂‘從善服義的公心’。在一個文明的社會里，一個人的保持這種態度，與其說是一種道德，毋寧說是一種義務。”[15]他通過重新解讀世俗上“忍耐”的概念，將寬容界定為一種“根據人性而規定的一種做人的態度”。這種寬容觀顯然既不同于中國傳統文化中“與禮貌同一層次的世故德性” [16]的寬容觀，也不同于近現代自由主義“堅持真理不確定性的觀念”的政治寬容觀。那么，這種寬容觀是否有助于在中國這樣一個有著悠久的儒家禮教文化傳統的國家實現民主制度呢？
從西方傳統民主的觀念出發，答案是否定的。因為，西方傳統民主作為一種實際的政治體制形態，主要是一種“多數決規則（majority rule）”[17]，體現在憲法權利層面是政治選擇自由的權利保障。根據羅富尊博士的歸納，西方學者在論證這種“多數決規則”的正當性時，主要是有四個方面的理論假設，一是“假設集體智慧超過個人智慧”，二是“假設“正義”站在多數人一邊”，三是“假設‘人民主權’就是多數人的主權”，四是“多數規則是簡單易行的民主規則”。 [18]在我看來，正是對這些理論假設的論證和理論爭論，才導致了西方各種各樣不同的民主理論，催生了諸如古典民主理論、新自由主義民主理論和新保守主義民主理論，等等。在這些理論爭論的背后，既有政治哲學的思想脈絡，也有法哲學的理論傳承。
政治哲學追求“最佳政治秩序”的哲學鵠的，與法哲學追求“正義”的哲學鵠的之間是存在張力的。在當今社會，兩者之間的關系最為顯著地體現在憲政與民主之間的關系上。道德意義上的寬容與民主之間的關系，已經遠不如政治意義上的寬容或憲法意義上的寬容與民主的關系來得緊密。[19]而且，從純粹經驗的視角來看，古希臘的直接民主制所形成的黨爭及其帶來的不寬容，是一個不爭的事實。而單純的代議制民主政治也不能阻止專制、歧視和不寬容的產生，甚至具有反民主之傾向。[20]顯然，倘若我們承認民主是一種個人利益與整體利益的結合，那么上述兩種民主制都是民主政治存在的形式。單純從傳統民主的概念出發，民主政治似乎并不一定需要道德意義上的寬容作為其前提條件。更進一步，我們是不可以推崇通過國家主導的道德寬容的觀念來實現傳統民主政治的。
那么，是不是可以得出一個相反的結論，即道德意義上的寬容可以不依賴于民主政治而產生呢？似乎一些論據可以為此提供依據，比如中國的傳統社會，被普遍地認為是一個講求道德寬容的社會。在特定歷史時期出現的那些賢君明主的統治，曾經實現了民族和社會的和諧發展，并創造了為世界所矚目的中華文明，似乎能夠提供這方面的經驗證據。
但是，中國傳統儒教文化所講求的道德寬容，并非僅僅是一個道德問題，而且也是一個政治問題。因為，中國傳統儒家文化當中普遍講求一種中庸之道，這種中庸之道在政治領域，對統治者而言便是一種“術”，所謂的“忠君愛國”、“仁義禮智信”就成為當權者推崇的“術”道，其根本的著眼點在于通過國家主導的世俗的道德意義上的寬容，來維護其統治秩序。
所以人們會看到，在中國的傳統社會，德性寬容在社會層面和國家層面都呈現出不同于西方國家社會的面貌。在社會層面，德性寬容通過儒教傳統得以實現，恰如歷代賢君明主所做的那樣，使民眾得以教化，社會得以和諧。在國家層面，即便是建構了一整套的道德約束機制來強化對統治者的權力約束，但由于那種維護皇權或特定利益集團的政治體制無法實現公共利益與個人利益的統一，統治者的權力無法像在民主國家那里一樣得到普遍的約束。而且，即便是出現了賢君明主的同時，一個不容爭辯的事實是，如果不采用民主政治，隨著“賢德”的異化，往往會帶來更大的不寬容。而這種不寬容的主體通常是那些手中握有權力的特權階層，以及那些依附于權力持有者的特殊群體。在這種情形下，對于社會基層民眾來說，道德意義上的寬容就完全蛻化為毛子水先生所言的“世俗的忍耐”，成為“勉強而行之”的代名詞。對于權力持有者而言，道德意義上的寬容與不寬容已經完全蛻化為一種政治上的策略行為，純然不是毛先生所言的“根據人性而規定的一種做人的態度”。或者說，我們所講求的那種世俗意義上的道德寬容，它的另一面便是不寬容，所謂的“恕”乃是不寬容的一個源泉。因此，在社會層面，道德意義上的寬容的確是可能存在的，但在國家層面，它必然會異化為一種政治上的策略行為，成為統治者不寬容的源泉。在西方中世紀，當宗教與政治上沒有分離的時候，這種策略性的寬容同樣是統治者進行統治的一種重要方法和手段。
從法治的視角來看，由于中國一直以來尊崇德治的傳統，使得“儒術”開始侵入到法律領域，使得權利保障機制變得更加困難，以至于無法發揮其保障權利的功能。特別是在統治集團掌握道德價值判斷權威的時候，其所倡導的那種世俗意義上的道德寬容的觀念，就成為阻滯權利獲得救濟的重要原因之一。傳統價值觀中的“塞翁失馬，焉知非福？”這樣的經驗性價值判斷，往往會嚴重地削弱基本權利訴求的實現。當政治性權利的行使不能立刻轉化為一種直接利益的情形下，權力行使者往往會運用其經驗性價值判斷作為自己是否行使權力的道德準則，而傳統上的那種世俗的道德意義上的寬容觀，為這種經驗性價值判斷的盛行起到了推波助瀾的作用，儒家的“無訟”與“厭訟”觀念，就是這種道德意義上的寬容觀在法律救濟中的一種顯現。[21]
伏爾泰在其著名的《論寬容》一書中（第十九章“記一場在中國進行的辯論”），講到一個發生在中國康熙初年的故事。故事是從丹麥修會的一位指導神甫、一位巴達維亞小教堂神甫和一位耶穌會會士的“爭吵”開始的，爭吵驚動了廣州城內的一位“頗有修養”的官員。該官員約見三位，并試圖調和他們之間的沖突，最后費了好大的勁才制止住這場爭吵。但在約見結束之后，耶穌會士又跟遇見的一位多明我教派傳教士爭吵并“廝打起來”。那位官員得知“發生吵架斗毆”的事，便把二人送進了班房，一位胥吏問這位裁判官說：“大人準備把他們關押多久呢？—— 一直到他們取得一致意見時為止，裁判官說。—— 啊！胥吏說，那他們得在獄里呆一輩子。—— 好吧，裁判官說：就到他們彼此諒解時候為止。—— 他們永遠也不會互相原諒的，胥吏說，我是了解他們的，—— 那好吧！這位官員說，那就到他們假裝互相原諒時為止吧。”[22]雖然伏爾泰試圖通過這個故事來說明不寬容的流弊，但從中我們也會發現那種中國式的“世俗寬容”的觀念以及儒家“無訟”與“厭訟”觀所產生的影響。
從上面的例子中還可以看出，雖然不能否認“無訟觀”有助于促進社會和諧，但這種觀念以及形成的道德準則，并不能為寬容的憲政秩序的形成提供基礎。因而，傳統世俗文化所推崇的那種寬容觀是與民主法治背道而馳的，或者說，這樣一種寬容觀并不利于民主法治的內生，也是不利于西方民主法治文化移植國內的。而這也正是西方的法治文化和民主憲政等觀念，在中國難于短時間內得以成長的一個重要原因。對此，張君勱曾說：“明白地說，假定諸位所想望的是現代的政體，現代的家庭，現代的職業，而諸位在心理上、行動上仍沿襲舊日的老習慣，來求現代社會生活的享受，那是一件極大的矛盾，更明白地說，就是要享受現代社會組織的利益，而仍保持封建社會的心理，這是可以引中國到斷潢絕境，危險的前途去的。”[23]
因而，寬容憲政并不要求人們成為道德上的模范，而是要求通過人權保障與權力約束制度的建立，來實現寬容的理想，并進而影響人們的美德和正義的觀念。也正因如此，自近代以來，中國的學者文人對中國傳統儒家寬容文化，總體上是持一種批判態度的。但是，一直以來道德、政治與法律融合為一體的現實，使得任何政治家和思想家都不能忽視傳統儒家文化的影響。在近代，在進化主義思潮的影響下，西方的民主制度曾被拿來，當作實現中國富強的憲政工具，但由于當時“民智未開”，民主實踐在中國面臨諸多困境，而其中之一是政治德性問題。于是，期冀改變精英分子的德性以擺脫當時的民主政治困境，是當時一批溫和的政論家的共同傾向，如汪馥炎指出：“故徒恃對抗之作用，而無有容之美德含潤于人心，猶之專尚法律而無道德為之維系其間，終亦流于偏頗爾。”[24]孫東蓀也指出：“必國中昌有一部分上流人士，惟服從一己之言之真理，而不肯服從強者之命”，“相反之二勢力必皆有遵守憲法之誠心。”[25]
由此看來，改造傳統儒家文化乃是近代知識分子們的一個歷史使命。以張君勱先生的新儒家政治哲學[26]來說，他顯然是贊成搞民主憲政的，但他也意識到了中國傳統儒家文化對于民主憲政的影響。由此，他試圖從儒家政治哲學出發，通過對儒家政治哲學與西方古典政治哲學的比較解讀，開出一條“新儒家政治哲學”的新路，以融會貫通儒家政治哲學與西方古典政治哲學。在政見方面，他期冀通過權力持有者的德性改變，來消弭權力濫用和不寬容的根源。對此，他說道：“倘吾人能繼孟子與梨洲之后，精心以思之，明辨以言之，詳備之，明確之，更濟以篤行之志。則儒家政治學說之一新耳目，且旦暮遇之。”[27]
與自由主義倡導者那種徹底西化與根除傳統不同，張君勱先生希冀通過改造傳統儒家政治哲學，將儒家道德觀念與移植于西方的民主法治觀念進行嫁接。為此，他說道：“我再思三思，覺‘五四’以來主張‘打到孔家店’者，但見‘三綱五常’與夫‘禮教吃人’之為害，然于儒家思想與德賽先生可以同條共貫之處，竟然視而不觀不聞！”[28]可見，張君勱先生并不奢望中國的傳統德性能推出民主憲政，而是主張，只要中國傳統德性與民主憲政不沖突，即可為憲政的培育提供支持。
通過比較研究和哲學沉思，張君勱確信中國傳統德性經過必要揚棄才能與民主憲政兼容。如此一來，不僅憲政可以被引入，傳統德性事實上亦被修改。[29]為達此目的，張先生將傳統德性進行事實上的修改，并將其定性為一種“個性主義”的道德觀：“道德方面，五倫關系不能發展個性，又不能養成負責意識，所以這傳統是無法維持的了。”[30] “個性主義普通翻譯為個人主義，我嫌它不好，因為個人主義含有自私自利的意義在內。所謂個性主義，就是說每個人應該自己尊重自己，自己求職業，自己求有所發明，再講自己的享受，既不依賴家庭，更不依賴團體，自己對自己負責，來發揮其能力，行使其權利。”[31]
顯然，張君勱先生將那種起源于西方基督教教義，后經啟蒙運動而逐漸形成的“寬容的天賦權利論傳統”中的個人主義進行了改造，置換為一種道德意義上的個性主義，乃是一種“誤解”。因為，西方的個人主義以權力與權利、權利與權利關系為依歸，是一種“參與的個人主義”（ participatory individualism）。他將個人主義解讀為一種自私自利的孤立的個人主義（isolationist individualism），他試圖建構的那種個性主義，與個人主義的內涵完全不同，全然成了“自負其責”的德性修養。
張先生之所以要開出這么一個新儒家政治哲學的“藥方”，與其將中國傳統政治哲學與古希臘政治哲學進行對比研究有關。因為，西方古典政治哲學是以追求善為依歸的，而張君勱先生所開出的這個“藥方”，將德性[32]置于權利之上，與西方那種古典政治哲學倡導的“善優先于權利”的觀念，具有相同的路向，所不同的只是有無內生的民主傳統而已。不過，他將西方自由主義政治哲學中秉持的——“寬容的天賦權利論傳統”和堅持“權利優先于善”的觀念——個人主義，偷梁換柱式地替換為“個性主義的道德寬容傳統”，是值得商榷的。因為，將傳統德性的改造與民主憲政發生勾連或謀求和諧，不可避免地會堅持國家在道德上的非中立立場，而這與西方自由主義政治哲學——在道德事務上堅持國家中立的原則——是大相徑庭的。
從功利主義的視角來看，張君勱先生的新儒家政治哲學，所要做的是謀求改變中國的傳統道德以因應于民主憲政，而不是相反。他所走的路，從文化范式上來看，并沒有走出近代中國“富強為體，憲政為用”的憲政文化范式。[33]正如王人博教授指出的那樣，“雖然中國的思想家和實踐者在不同程度上訴求憲政自身的那些價值，但它始終被擺在富強目標之下成為第二位的東西，這是導致民主、共和和憲政在中國語境里出現價值混亂的主要根源。出現這種情形的原因是復雜的。中國作為一個文化大國，在深層上對西方文化是排斥的，而中國在近代所遇到的問題又不是傳統文化能夠解決的，這就出現了“中體西用”這樣的“非牛非馬”（嚴復語）的學理定式。中國知識分子和激進的實踐者在其中所能選擇的是：站在中國國家的立場，以不犧牲自己的文化傳統為前提，向“敵手”（西方）求尋擺脫國家困境的方法和途徑。而這樣的選擇又得之于儒家“經世致用”傳統的支持。近世知識分子從一開始就沒有打算用西方的憲政徹底取代中國的政治傳統，而只是想用它來主要解決中國的生存困境問題，憲政的自身價值便成為附帶性的了。這樣一來，憲政的語境被置換實質上是消解了憲政本身的價值。”[34]
通過以上的分析可以看出，張君勱先生與毛子水先生的觀點可謂是不謀而合，都期冀中國的民主憲政能夠獲得文化上特別是寬容的政治文化上的根基。但是，寬容并非像一般人通常所認為的那樣，是一種與禮貌同一層次的世故德性。寬容不是，或者說不應該是那種會使人類意志的齒輪能夠不考慮差異性而更容易運轉的潤滑油。[35]也毛子水先生的那句“在一個文明的社會里，一個人的保持這種態度，與其說是一種道德，毋寧說是一種義務”的話，更能給人們一些提示，即寬容應當成為一種政治義務，而不是一種世俗美德。
寬容要成為一種政治義務，成為政治文化的重要組成部分，需要通過不斷的政治實踐，方為可能。因為，民主是需要訓練的，形式的民主對于構建一個成熟的公民社會是必要的。《論語》有言：“未有學養子而后嫁人者也”。在那些沒有建立現代民主政治的國家或地區，是不可能硬生生地產出一個“民主的嬰兒”來的，何況是居伊?埃爾梅所言的“成年的民主”（即居伊?埃爾梅所言的“民主的鞏固”）呢？法國民主的進程以及目前中國臺灣地區的民主進程，都清晰地表達了這樣一種經驗認識。
即便如此，如果不能及時將民主政治實踐納入憲政的軌道，就無法有效防范可能產生的政治風險。[36]從憲法學的視角來看，只有將那種民主政治實踐中寬容的話語及時地轉化為憲法政治話語，予以詮釋和應用，才能防范“民主的暴政”和“民主的真空陷阱”，也才最為安全和妥當。
五、結語
上文就寬容與民主的關系所做的討論表明，德性寬容并不與傳統民主觀念發生直接的關聯，而中國傳統儒家文化中的那種寬容觀對民主憲政而言，是有害而無益的。為防止社會壓制性力量的不寬容，在道德領域，我們應當倡導一種積極寬容的觀念，即是對他人的行為或觀念給予認可與尊重的觀念，與此同時，人們必須擯棄那種妥協式的寬容觀以用于公法之領域。在政治領域，寬容是現代民主精神的所在，體現為亞當.普熱沃斯基所言的“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”的觀念認識中。它既是現代民主的一個前提條件，也是它的一個必然的結果。在純粹政治的領域內，它表現為一種建立在誠實守信為基本前提條件上的積極寬容的觀念，并要求在憲政的制度設計中，體現政治誠信的內在法治要求。在憲法領域，寬容部分地被寬容的憲政體制或制度所承載，部分地被人權觀念所吸收。值得注意的是，立憲自由主義將寬容納入民主的內涵之中，乃是出于意識形態的考慮，但我們仍然無法否認一個經驗的事實：只有體現寬容的民主法治文化和憲法制度，才能催生 “寬和的憲政秩序”與“和諧的社會”。
（《憲政手稿》2009年第2期）
注釋:
[1] 相反的研究表明，僅僅靠經濟發展不會帶來民主化。國家的習性、各種歷史的和政治的力量的影響以及領袖人物的行為，在任何一個特定民族國家或一組國家中，都會在一般情況下或在某一特定時期推進或妨礙民主化進程。——參見西摩?馬丁?利普賽特、宋慶仁、約翰?查爾斯?托里斯：《對民主政治的社會條件的比較分析》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第75頁。
[2] 參見Report from conference proceedings on authoritarian capitalism,Tolerance and Democracy in Liberal and Authoritarian Market Economies,First published in 2008.p.5. from Glasshouse Forum Box 1719 111 87 Stockholm Sweden.
[3] 蔡定劍教授在其新著中對現代民主的8項內涵進行了歸納總結，寬容理念彰顯其中。——參閱蔡定劍：《民主是一種現代生活》，社會科學文獻出版社2010年版，第11-12頁。
[4] 在這里，之所以強調民主是一種現代政治制度，是由于古典時代的那種民主政治制度，可以說是一種極不寬容的政治制度，它往往與“多數暴政”聯系在一起，但我并不想否認古代存在民主政治制度這一事實。
[5] 【美】喬?薩托利：《民主新論》，馮克利等譯，東方出版社2000年版，第34-35頁。轉引自江國華：《憲法哲學導論》，商務印書館2007年版，第461頁。
[6] 積極寬容，不是那種我們傳統倫理上的“勉強的忍耐”，而是一種對他人的觀念和行為給予承認和尊重的觀念。
[7] 【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第13頁。值得注意的是，居伊?埃爾梅在該文中試圖用“民主的鞏固”的概念來彌補民主概念的不確定性。
[8] 【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第5頁。
[9] 【法】托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1991年版，第284頁。
[10] 【法】阿蘭?圖雷納（Alain Touraine）：《在當代，民主意味著什么？》，見中國中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第30頁。
[11] N.Ardito-Barletta,Democracy and Development,The Washington Quarterly.Vol.13,3,Summer 1990,p.165.——轉引自【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第10頁。
[12] 【美】戈登?伍德：《民主與憲法》，佟玉平譯，曹曉進校，見佟德志編：《憲政與民主》，江蘇人民出版社2007年版，第17頁。
[13] 【美】斯科特?戈登：《控制國家——從古代雅典到今天的憲政史》，應奇等譯，江蘇人民出版社2005年版，第5頁。
[14] 一些研究中國憲政轉型與經濟發展關系的學者，也對中國的道德問題給予了足夠的關注，如“根據諾思（1994）、諾思和溫格斯特（1989）的觀點，英國最初經濟發展的歷程正與之相反。意識形態和道德準則決定了當時占統治地位的憲政秩序，而憲政秩序決定了政治制度和法律制度，這兩項制度又促進了經濟的快速發展。國際政治舞臺上沒有一個至高無上的政治力量，在這種地域政治環境中，國家之間經濟發展的差異會導致產生觀念形態和憲法體制的變化。諾思相信觀念形態和道德準則的變化比經濟結構的變化要慢的多。這兩項制度又促進了經濟的快速發展。”“根據何清漣的說法，腐敗現象非常普遍，道德敗壞和機會主義充斥社會的各個方面。按我們接觸的許多中國人的說法，對由大規模的腐敗造成的社會不公的憎恨很可能會引發人們的反抗。但是，這一雙軌制的嚴重潛在后果卻沒有得到中國境外經濟學家應有的重視。”“適當的道德準則、行為規范、以及消除政治壟斷對憲法秩序的形成起著至關重要的作用。”——【美】杰夫雷?薩克斯、胡永泰、楊小凱：《經濟改革與憲政轉型》，載《開放時代》2000年第7期，第10、23頁。
[15] 毛子水：《寬容和民主》，載《自由中國》4卷12期，第408頁。轉引自李震山：《多元、寬容與人權保障——以憲法未列舉權之保障為中心》，臺灣元照出版有限公司2005年版，第69頁。
[16] 參見李鴻禧：《憲法與人權》，臺灣元照出版公司1995年版，第176頁。
[17] 關于民主制度必須采納“多數決規則”及其限制方面的理由，參見【美】約翰?羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第278-284頁。
[18] 參見羅富尊：《在自由和平等之間——政治哲學中的“西方馬克思主義”民主理論》，復旦大學2007年博士論文，第14-14頁。來源：中國知網。
[19] 英國的情形較為特殊，按照根據諾思（1994）、諾思和溫格斯特（1989）的觀點，在英國最初的經濟發展的歷程中，意識形態和道德準則決定了當時占統治地位的憲政秩序，而憲政秩序決定了政治制度和法律制度。（參見【美】杰夫雷?薩克斯、胡永泰、楊小凱：《經濟改革與憲政轉型》，載《開放時代》，2000年第7期，第10頁）但是，我們需要清楚一個事實，那就是英國的道德準則是建立在宗教倫理的基礎上的，與其宗教歧視與不寬容的歷史有關，且在其發展過程中與政治寬容具有不可分割的緊密聯系。而在中國傳統社會，道德準則與政治意義上的寬容卻相去甚遠，它只是統治集團維護其政治不寬容的一個工具。
[20] “代議民主（representative democracy）”理論是西方現代史上運行最久的一種民主政治理論，如今受到“強勢民主”理論和“參與民主”理論的強大沖擊。其主要的詰難在于：1、形成“政治平等”與“政治參與”背道分弛的互斥現象；2、“代議民主”的壟斷性，阻礙了其他“正當民主形式”的追求；3、一般民眾的“政治疏離”；4、“代議民主”既破壞參與政治，又侵蝕“公民身份”；5、投票意義在秘密投票的隱私方式下，喪失殆盡。——參見郭秋水：《當代三大民主理論》，新星出版社2006年版，第85-86頁。
[21] 參見莫紀宏：《現代憲法的邏輯基礎》，法律出版社2001年版，第105頁。
[22] 【法】伏爾泰：《論寬容》，蔡鴻濱譯，花城出版社2007年版，第138-141頁。
[23] 張君勱?新道德之基礎[J] ?再生，1948年10月25日，上海版第236期。轉引自王本存：《憲政與德性——張君勱憲政思想研究》，重慶大學2007年博士論文，第135頁。來源：中國知網。
[24] 汪馥炎：《政本論與對抗論之比較》，《中華雜志》（北京）第1卷第10號（1914年10月）。轉引自郭華清：《寬容與妥協——章士釗的調和論研究》，天津古籍出版社2004年版，第236頁。
[25] 孫東蓀：《對抗論之價值》，《庸言》第1卷第24號（1913年11月）。轉引自郭華清：《寬容與妥協——章士釗的調和論研究》，天津古籍出版社2004年版，第237頁。
[26] 之所以在“道德意義上的寬容與民主”部分談及張君勱的“新儒家政治哲學”，而不是在“政治意義上的寬容與民主”部分予以討論，蓋因在我看來，倘若以改造傳統儒家道德的形式來實現民主憲政之方式，不過是一種德治的老路子，仍然沒有脫離道德寬容的路向。
[27] 張君勱：《儒家哲學之復興》，中國人民大學出版社2006年版，第147頁。
[28] 張君勱：《儒家哲學之復興》自序，中國人民大學出版社2006年版，第2頁。
[29] 參見王本存：《憲政與德性——張君勱憲政思想研究》，重慶大學2007年博士論文，第153頁。來源：中國知網。
內容提要: 經濟發展需要寬容的價值觀念，寬容也需要體現平等的民主政治。政治意義上的寬容與憲法意義上的寬容具有一脈相承的關系；道德意義上的寬容在中國的憲政轉型期是一個憲法問題。在道德領域，應當倡導一種積極寬容的觀念；在政治領域，寬容體現了現代民主的精神。寬容既是現代民主的一個前提條件，也是它的一個必然的結果。在純粹政治的領域內，積極寬容的觀念要以誠實守信為基本前提條件，這也是憲政制度設計的要求，是體現政治誠信的內在法治的要求。在憲法領域，寬容部分地被寬容的憲政體制所承載，部分地被人權原則所吸收。
一、引言
按照現代化理論，經濟發展將引領長時期的自由民主體制，這種觀點大概是相信一國的民主狀況會隨著經濟的發展而趨向好轉。[1]如果這種觀點是正確的，那么就可以得出一個可能的結論，即經濟發展可以不依賴于自由民主。但果真如此的話，現代化理論就必須做出某些修正，以便于它能夠解釋，在某些情形下，經濟發展有賴于自由民主體制，而在另一些情形下則不然。那么，哪些因素是獨立于經濟發展而對發展或保持民主極為重要呢？
在很長時間內，社會資本被認為是民主產生與發展的一個重要因素，但在近來的一些研究中，西方的部分學者開始把寬容作為民主產生與發展的一個重要因素。學者Widmalm 、 Oskarsson指出，寬容的程度乃是預知一個國家是否能夠產生或發展其民主的一種可靠的路向，并可以通過價值調查進行評判。Widmalm和Oskarsson的分析則表明，寬容的地位在不同的國家或社會有著很大的差異性，有些國家，比如印度、南非和巴西，其寬容的社會價值評價值較高，而另外一些國家如俄羅斯，其寬容的社會價值評價值則較低，這表明在俄羅斯發展自由民主的可能性較小。這種分析的結論對現代化理論提出的另外一個問題是，寬容的先決條件并非經濟發展，在經濟發展與收入差距并不太大的社會，寬容的先決條件與經濟發展是一個硬幣的兩面，或是攜手而行的，而在收入差距較大的社會，由于寬容的社會評價值較低，會阻礙經濟的發展。這預示著現代化理論的修正必將是：經濟發展需要寬容的價值觀念，而寬容同樣需要一個體現平等的民主政治。[2]
既然平等的民主政治是產生寬容的一個先決條件，那么，民主社會就應當奉行“寬容、合作和妥協”的價值觀，否則便容易異化為一個偽民主或民主暴政的社會。一個真正踐行政治寬容的民主社會，既要存有主流價值，又要多元價值共存；既要服從多數意志，又要尊重和保護少數人的權利；既要保持正義和善的觀念，又要尊重人民的選擇；既要維持社會秩序，又要保護個人的自由。因而，真正的民主，既不是單純的“多數決”，不是片面的“選舉民主”，也不是狹隘的“代議民主”，而是一種現代生活方式。這種生活方式需要寬容理念的秉持，沒有內涵寬容的民主觀念，就無法對現代民主達成基本共識，更罔論民主作為一種現代生活方式了。[3]
在這個崇尚憲政民主的時代，寬容與民主的關系已經化約為憲政與民主的關系。然而，人們并沒有以應有的寬容態度處理法律乃至憲法問題。雖然“寬容”這個術語在憲法和法律中無法覓得其蹤跡，當今的律師和政客也可以宣告他們與寬容及其理想毫無關系，但他們并沒有成功地排除寬容理念意欲解決的那些問題。當法律工作者們面對諸如警察依法行政致死孕婦案、許霆案以及丈夫拒簽字致死孕婦事件的時候，當政治家們面對諸如宗教沖突、種族沖突、政治運動、弱勢群體立法等問題時，特別是當他們靜下心來深思熟慮其所涉領域的安全性與良好的法治（憲政）秩序時，便不得不面對這些問題背后的寬容理念、在這個理念之下的體制與制度建構、憲法原則的解釋與應用以及立法、執法和司法問題。
基于以上的認識，以下就道德意義上的寬容與民主、政治意義上的寬容與民主以及憲法意義上的寬容與民主三者之間的關系，分別予以討論，以求在理解道德意義上的寬容、政治意義上的寬容與民主關系的基礎上，較為透徹地把握寬容憲政與民主的關系。同時，雖然民主的內涵界定問題頗為復雜，但就其本文的研究而言，只將其限定在政治體制的基本內涵之上，應無太大的爭議，因而在探討和論述不同意義上的寬容與民主的關系時，只需就不同的民主觀加以說明。
二、政治寬容與民主
就“政治寬容與民主”展開討論，首要的是要搞清楚什么是民主，但要探討“民主”的定義，卻是極其困難的事。在西方，有關于現代民主的理論著述汗牛充棟、蔚為壯觀，在這些理論著述中，各式各樣的民主觀充斥其中，比如，直接民主與間接民主，形式民主與實質民主，弱勢民主、強勢民主和參與民主，傳統民主與現代民主，人民民主與憲政民主，等等。
以下的論述并非在哲學的意義上來探討“民主”，而是試圖能夠更好地理解民主政體與寬容的關系問題。在展開探討之前，只需說明一點，我特別贊同居伊?埃爾梅和阿蘭?圖雷納的觀點（反對“從盧梭到馬克思”的那種“消滅市民社會”以及“從康德經由無政府主義到美國的自由意志論者”的那種“消滅國家”的觀念），將民主界定為一種政治體制，而不是一種社會類型。在我看來，現代民主作為一種政治實踐，是現代政治國家得以確立的基礎，對于公民社會的培養起著德性馴化器的作用，是從集權國家向分權國家、從國家主權向人民（議會）主權過渡的過程中逐步形成的一種現代政治制度。[4]
現代民主國家普遍奉行的代議制政治體制，表面上采用的是“多數原則”。實際上它“只是有限多數原則的簡單說法，因為民主不是沒有限制詞（因此是無限制）的多數統治”[5]。無論是代議制那種“弱勢民主”，還是第三種民主“參與民主”，都自覺或不自覺地將寬容精神攝入其中，否則，一旦少數被排除在民主政治秩序之外，少數將失去“影響多數意志的機會”，多數將不再寬容少數，民主暴政的歷史便會重演。所以，在現代民主政治體制下，要建立一個真正的自由民主憲政秩序，人們就應當（至少）享有在思想和表達自由方面的被寬容的權利，寬容必須成為民主政治的內在品格。可見，政治寬容與現代民主的關系，是內在精神與外在制度之間的關系。
在西方現代民主理論的闡釋中，最有影響的學者是亞當?普熱沃斯基。他那句經常被引用的名言“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”，與其說是對民主精神的理解，不如說是對政治寬容的詮釋。因為，他關于民主精神的實質乃是對政治行為給予認可與尊重的觀念，與政治意義上的“積極寬容”[6]的內涵如出一轍。
作為政治寬容和現代民主客觀精神的一種經典表達，他那精辟的見解經常被引用。但最讓我感興趣的，卻是居伊?埃爾梅在其《導論：民主的時代？》一文中對這句話的解讀：“這句話（筆者注：指“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”）的意思特別是指，如果人民要求他們的領導人對未來做出確切的承諾，而且相信這種美好的諾言，那么他們就會鼓勵獨裁者獨攬大權。反之，如果領導人懂得形勢總在發生變化，克制自己而不做出美好的承諾，如果大多數人對說真話的政策感到滿意，這樣的社會就是一個成熟的社會，就可以實行民主制了。”[7]顯然，在居伊?埃爾梅看來，（真正的）民主的實現，往往有賴于一個成熟的公民社會，一個認可政治行為不確定性的社會，一個對“誠信”的政治行為予以尊重和寬容的社會。
居伊?埃爾梅對民主精神的上述延伸解讀，一方面體現了他對“鞏固的民主”的關注。在他看來，沒有成熟的公民社會的支撐，“民主的鞏固”就不太可能。另一方面體現了他對“形式上的民主”的推崇。在他看來，盡管一般意義上所理解的那種形式的民主，由于經常表現出形式上模仿的令人生厭的面孔而備受人們的詬病，但“形式上的民主”，“明確保障公民的權利和尊嚴，為實行真正的民主提供了條件。沒有形式上的民主，真正的民主就不會存在。不要形式上的民主，最終只能喚起革命的力量。而革命力量卻以改造人民陋習的名義，把人民置于奴隸的地位。而且，反復進行的選舉，各黨各派的宣傳和政治競爭的各種慣例等等，所有這些形式上的東西，為人民提供了學習民主運作不可替代的框架，直到公民身份真正成為人民正常的生活內容。”[8]
顯然，居伊?埃爾梅對現代民主（鞏固的民主）的判斷或認識是準確而妥當的。因為，沒有政治寬容，就沒有妥協，就沒有真正的民主。蔡定劍教授在其新著同樣，在形式的民主問題上，一個極為重要的問題就是政治行為的誠信，因為人們的理性判斷和公民的自主意識，都建立在信息高度公開的基礎上，沒有誠信的政治行為，民眾的政治判斷就會失去“準星”，政治寬容就會成為那些政治欺詐、篡取人民信任的政治野心家合法取得權力的借口，并進而危及民主本身。
上述亞當?普熱沃斯基對民主政治寬容精神的經典表述和居伊?埃爾梅對民主實現條件的闡釋，對于尚未真正建立現代民主制度、沒有實踐政治寬容的國家或地區，具有重要的理論價值和現實意義。
三、寬容憲政與民主
權力與民主有著目的與手段的關系。民主通常被認為是權力的來源，甚至被那些民主主義者認為是權力的合法性或正當性的基礎。從限制權力的角度出發，傳統上的那種建立在“由被統治者選擇統治者”定義下的民主觀是與寬容（限制權力）的內涵相矛盾的，因為，這種民主觀并沒有限制權力的意蘊，而是為“多數暴政”或“偽民主”留有余地。
傳統上的民主觀及其實踐并不會導向寬容，寬容成為人們的共識是自由民主憲政實踐的一個必然結果。即便是在如今最富寬容的美國，早期的民主政治實踐也沒有踐行政治寬容的理想，而是表現出民主政治處處不寬容的一面。托克維爾在其《論美國的民主》一書中，曾深刻地描繪了美國那種民主（多數壓制少數）帶來的不寬容的政治現實：“在美國，多數既擁有強大的管理國家的實權，又擁有也幾乎如此強大的影響輿論的實力。多數一旦提出一項動議，可以說不會遇到任何障礙。……多數在思想的周圍筑起一圈高墻，在這圍墻內，作家可以自由寫作，而如果他敢于越過這個雷池，他就要倒霉了。……他要成為眾人討厭和天天受辱的對象。……人們什么也不給他，甚至空頭的名義，也沒有他的份。……于是，責罵他的人喊聲震天，而與他想法相同的人，則失去勇氣，不敢作聲，躲避起來。他只好表示讓步，最后完全屈服，保持沉默，好像不該說真話而后悔了。”[9]
從經驗理性的視角以觀，倘若民主不保護少數人免遭多數的支配，那么這種民主就不是一種寬容的民主，且極容易異化為偽民主甚或專制政體。因而，許多學者和政治家在對民主下定義時，都會對傳統的民主觀念(如薩繆爾?P?亨廷頓所言，民主在于：通過大多數居民有機會參與的選舉，選出政權的主要領袖)進行修正，這種修正通常是建立在對少數人的人權保障基礎上的。比如，阿蘭?圖雷納將民主界定為：“對政府的自由選擇，這個政府代表多數的利益，尊重人權，尊重人們按其信念和基本利益而生活的權利。”[10]
上述對民主進行的界定，乃是對傳統民主觀念的一種修正，且修正本身，已經揉和了立憲主義的一些基本觀念。這種界定，也可以從民主政治家那里獲得確認，如巴拿馬前總統尼古拉斯?阿迪托曾說到：“代議制民主政體要求：由人民參與選擇政府；政黨通過選舉而執政或下臺；保護人權，包括言論自由、持不同政見和公開辯論各種問題的權利；維護少數派的權利；施政須有被統治者的同意，并據以對之進行督察和平衡。”[11]
對傳統民主觀進行修正的上述做法，較好地解決了寬容的本質內涵與民主的契合問題，也與亞當?普熱沃斯基對民主精神的論斷走到了一起。不過，那種認為堅持傳統民主觀的所有學者都不認同寬容觀的看法，并不恰當。因為，在這些學者當中，有相當一部分在堅持傳統民主觀的同時，轉而探討和研究憲政與民主的關系，通過尋求憲政與民主之間的平衡來消弭民主的固有缺陷。
以美國為例，在對待憲政與民主的關系問題上，主要有兩種不同的潮流。一種潮流緣起于美國憲法制定到第二次世界大戰期間，他們通過對美國思想中的自然權利或高級法（higher law）背景的詮釋，或者是通過強調美國憲法的實用主義特征，來消弭民主的固有缺陷。在這一潮流中，部分學者如愛德華?S?考文（Edward S.Corwin）、查爾斯?G?海恩斯（Charles Harnes）等，試圖“維護憲法的非民主的一面”；另一部分學者如麥克斯?法蘭德（Max Farrand）、查爾斯?比爾德（Charles Beard）等，則強調憲法的實用主義特征。另一種潮流緣起于第二次世界大戰以后的一段時期，他們通過擴張民主的概念的方式，把分權與制衡、司法審查以及保護少數人的權利和自由等觀念納入民主的概念范疇。這兩種潮流，盡管不時地變換著自己的角色，并在不同的歷史時期發揮各自不同的作用，但有一點是可以肯定的，即睿智的美國教父們通過憲政體制的精密設計，用“民主的方法解決過度民主的問題”以及“對共和病的共和療法”，最終促成了美國人民和所有機構對于民主與共和憲政的堅定信仰。
無論是那些在美國思想中堅持自然權利和高級法的重要性的人，還是那些強調底層的社會與經濟利益在立法和政治制度中的重要性的人，不同學術研究的努力有一個共同的結果，那就是把憲法從大眾意志中分離出來，使它成為某種東西，而不是民眾的自然表達。[12]對此，斯科特?戈登指出：“單純把美國這種政體簡單地描述成民主制并不能抓住其中的政治組織的根本特征。在存在著普通公民對公共政策的廣泛參與的意義上，它們是“民主的”；但它們也是“立憲的”，那就是說，它們包含著用來保護公民——包括那些也許屬于少數派的公民——的利益和自由的權力控制的制度化結構。” [13]
美國的這種政治理想主義的憲政制度設計，因限制約束政府權力和保障人權的內在的寬容品格，有效地消弭了民主的固有缺陷，并在憲法變遷與憲政成長的過程中，不斷地踐行著政治寬容的理想。
如今，目前世界范圍內的憲政民主實踐，已經無可置疑地表明，政治寬容的理念已經內化于那些奉行法治的國家的憲政民主體制和制度設計中，并形成了憲政與民主之間的調適關系，發揮了其限制和約束權力的重要功能。
四、德性寬容與民主
在現代西方民主社會，民主作為一種現代生活方式，它與寬容的關系主要在政治寬容的層面上展開，就純粹的德性寬容與民主之間的關系問題，少有人關注。但就中國傳統社會奉行的道德寬容觀而言，德治傳統及其產生的深遠影響，使得德性寬容與民主的生成問題，在中國的近代和今天的憲政轉型期是無法忽視的一個重要憲法議題。[14]
毛子水先生曾經在《寬容與民主》的短文中，開門見山地說：“民主政治的基本條件是寬容。這所謂寬容，亦即忍耐；但并不是世俗所謂忍耐。世俗所謂忍耐，往往是‘勉強而行之’的。處于勉強的忍耐，有時雖然可以稱作人類智慧的表現，但有時也有極不合理的地方。我們所謂寬容，乃是根據人性而規定的一種做人的態度。這種態度，在消極方面，便是古人所謂‘恕’；在積極方面，便是古人所謂‘從善服義的公心’。在一個文明的社會里，一個人的保持這種態度，與其說是一種道德，毋寧說是一種義務。”[15]他通過重新解讀世俗上“忍耐”的概念，將寬容界定為一種“根據人性而規定的一種做人的態度”。這種寬容觀顯然既不同于中國傳統文化中“與禮貌同一層次的世故德性” [16]的寬容觀，也不同于近現代自由主義“堅持真理不確定性的觀念”的政治寬容觀。那么，這種寬容觀是否有助于在中國這樣一個有著悠久的儒家禮教文化傳統的國家實現民主制度呢？
從西方傳統民主的觀念出發，答案是否定的。因為，西方傳統民主作為一種實際的政治體制形態，主要是一種“多數決規則（majority rule）”[17]，體現在憲法權利層面是政治選擇自由的權利保障。根據羅富尊博士的歸納，西方學者在論證這種“多數決規則”的正當性時，主要是有四個方面的理論假設，一是“假設集體智慧超過個人智慧”，二是“假設“正義”站在多數人一邊”，三是“假設‘人民主權’就是多數人的主權”，四是“多數規則是簡單易行的民主規則”。 [18]在我看來，正是對這些理論假設的論證和理論爭論，才導致了西方各種各樣不同的民主理論，催生了諸如古典民主理論、新自由主義民主理論和新保守主義民主理論，等等。在這些理論爭論的背后，既有政治哲學的思想脈絡，也有法哲學的理論傳承。
政治哲學追求“最佳政治秩序”的哲學鵠的，與法哲學追求“正義”的哲學鵠的之間是存在張力的。在當今社會，兩者之間的關系最為顯著地體現在憲政與民主之間的關系上。道德意義上的寬容與民主之間的關系，已經遠不如政治意義上的寬容或憲法意義上的寬容與民主的關系來得緊密。[19]而且，從純粹經驗的視角來看，古希臘的直接民主制所形成的黨爭及其帶來的不寬容，是一個不爭的事實。而單純的代議制民主政治也不能阻止專制、歧視和不寬容的產生，甚至具有反民主之傾向。[20]顯然，倘若我們承認民主是一種個人利益與整體利益的結合，那么上述兩種民主制都是民主政治存在的形式。單純從傳統民主的概念出發，民主政治似乎并不一定需要道德意義上的寬容作為其前提條件。更進一步，我們是不可以推崇通過國家主導的道德寬容的觀念來實現傳統民主政治的。
那么，是不是可以得出一個相反的結論，即道德意義上的寬容可以不依賴于民主政治而產生呢？似乎一些論據可以為此提供依據，比如中國的傳統社會，被普遍地認為是一個講求道德寬容的社會。在特定歷史時期出現的那些賢君明主的統治，曾經實現了民族和社會的和諧發展，并創造了為世界所矚目的中華文明，似乎能夠提供這方面的經驗證據。
但是，中國傳統儒教文化所講求的道德寬容，并非僅僅是一個道德問題，而且也是一個政治問題。因為，中國傳統儒家文化當中普遍講求一種中庸之道，這種中庸之道在政治領域，對統治者而言便是一種“術”，所謂的“忠君愛國”、“仁義禮智信”就成為當權者推崇的“術”道，其根本的著眼點在于通過國家主導的世俗的道德意義上的寬容，來維護其統治秩序。
所以人們會看到，在中國的傳統社會，德性寬容在社會層面和國家層面都呈現出不同于西方國家社會的面貌。在社會層面，德性寬容通過儒教傳統得以實現，恰如歷代賢君明主所做的那樣，使民眾得以教化，社會得以和諧。在國家層面，即便是建構了一整套的道德約束機制來強化對統治者的權力約束，但由于那種維護皇權或特定利益集團的政治體制無法實現公共利益與個人利益的統一，統治者的權力無法像在民主國家那里一樣得到普遍的約束。而且，即便是出現了賢君明主的同時，一個不容爭辯的事實是，如果不采用民主政治，隨著“賢德”的異化，往往會帶來更大的不寬容。而這種不寬容的主體通常是那些手中握有權力的特權階層，以及那些依附于權力持有者的特殊群體。在這種情形下，對于社會基層民眾來說，道德意義上的寬容就完全蛻化為毛子水先生所言的“世俗的忍耐”，成為“勉強而行之”的代名詞。對于權力持有者而言，道德意義上的寬容與不寬容已經完全蛻化為一種政治上的策略行為，純然不是毛先生所言的“根據人性而規定的一種做人的態度”。或者說，我們所講求的那種世俗意義上的道德寬容，它的另一面便是不寬容，所謂的“恕”乃是不寬容的一個源泉。因此，在社會層面，道德意義上的寬容的確是可能存在的，但在國家層面，它必然會異化為一種政治上的策略行為，成為統治者不寬容的源泉。在西方中世紀，當宗教與政治上沒有分離的時候，這種策略性的寬容同樣是統治者進行統治的一種重要方法和手段。
從法治的視角來看，由于中國一直以來尊崇德治的傳統，使得“儒術”開始侵入到法律領域，使得權利保障機制變得更加困難，以至于無法發揮其保障權利的功能。特別是在統治集團掌握道德價值判斷權威的時候，其所倡導的那種世俗意義上的道德寬容的觀念，就成為阻滯權利獲得救濟的重要原因之一。傳統價值觀中的“塞翁失馬，焉知非福？”這樣的經驗性價值判斷，往往會嚴重地削弱基本權利訴求的實現。當政治性權利的行使不能立刻轉化為一種直接利益的情形下，權力行使者往往會運用其經驗性價值判斷作為自己是否行使權力的道德準則，而傳統上的那種世俗的道德意義上的寬容觀，為這種經驗性價值判斷的盛行起到了推波助瀾的作用，儒家的“無訟”與“厭訟”觀念，就是這種道德意義上的寬容觀在法律救濟中的一種顯現。[21]
伏爾泰在其著名的《論寬容》一書中（第十九章“記一場在中國進行的辯論”），講到一個發生在中國康熙初年的故事。故事是從丹麥修會的一位指導神甫、一位巴達維亞小教堂神甫和一位耶穌會會士的“爭吵”開始的，爭吵驚動了廣州城內的一位“頗有修養”的官員。該官員約見三位，并試圖調和他們之間的沖突，最后費了好大的勁才制止住這場爭吵。但在約見結束之后，耶穌會士又跟遇見的一位多明我教派傳教士爭吵并“廝打起來”。那位官員得知“發生吵架斗毆”的事，便把二人送進了班房，一位胥吏問這位裁判官說：“大人準備把他們關押多久呢？—— 一直到他們取得一致意見時為止，裁判官說。—— 啊！胥吏說，那他們得在獄里呆一輩子。—— 好吧，裁判官說：就到他們彼此諒解時候為止。—— 他們永遠也不會互相原諒的，胥吏說，我是了解他們的，—— 那好吧！這位官員說，那就到他們假裝互相原諒時為止吧。”[22]雖然伏爾泰試圖通過這個故事來說明不寬容的流弊，但從中我們也會發現那種中國式的“世俗寬容”的觀念以及儒家“無訟”與“厭訟”觀所產生的影響。
從上面的例子中還可以看出，雖然不能否認“無訟觀”有助于促進社會和諧，但這種觀念以及形成的道德準則，并不能為寬容的憲政秩序的形成提供基礎。因而，傳統世俗文化所推崇的那種寬容觀是與民主法治背道而馳的，或者說，這樣一種寬容觀并不利于民主法治的內生，也是不利于西方民主法治文化移植國內的。而這也正是西方的法治文化和民主憲政等觀念，在中國難于短時間內得以成長的一個重要原因。對此，張君勱曾說：“明白地說，假定諸位所想望的是現代的政體，現代的家庭，現代的職業，而諸位在心理上、行動上仍沿襲舊日的老習慣，來求現代社會生活的享受，那是一件極大的矛盾，更明白地說，就是要享受現代社會組織的利益，而仍保持封建社會的心理，這是可以引中國到斷潢絕境，危險的前途去的。”[23]
因而，寬容憲政并不要求人們成為道德上的模范，而是要求通過人權保障與權力約束制度的建立，來實現寬容的理想，并進而影響人們的美德和正義的觀念。也正因如此，自近代以來，中國的學者文人對中國傳統儒家寬容文化，總體上是持一種批判態度的。但是，一直以來道德、政治與法律融合為一體的現實，使得任何政治家和思想家都不能忽視傳統儒家文化的影響。在近代，在進化主義思潮的影響下，西方的民主制度曾被拿來，當作實現中國富強的憲政工具，但由于當時“民智未開”，民主實踐在中國面臨諸多困境，而其中之一是政治德性問題。于是，期冀改變精英分子的德性以擺脫當時的民主政治困境，是當時一批溫和的政論家的共同傾向，如汪馥炎指出：“故徒恃對抗之作用，而無有容之美德含潤于人心，猶之專尚法律而無道德為之維系其間，終亦流于偏頗爾。”[24]孫東蓀也指出：“必國中昌有一部分上流人士，惟服從一己之言之真理，而不肯服從強者之命”，“相反之二勢力必皆有遵守憲法之誠心。”[25]
由此看來，改造傳統儒家文化乃是近代知識分子們的一個歷史使命。以張君勱先生的新儒家政治哲學[26]來說，他顯然是贊成搞民主憲政的，但他也意識到了中國傳統儒家文化對于民主憲政的影響。由此，他試圖從儒家政治哲學出發，通過對儒家政治哲學與西方古典政治哲學的比較解讀，開出一條“新儒家政治哲學”的新路，以融會貫通儒家政治哲學與西方古典政治哲學。在政見方面，他期冀通過權力持有者的德性改變，來消弭權力濫用和不寬容的根源。對此，他說道：“倘吾人能繼孟子與梨洲之后，精心以思之，明辨以言之，詳備之，明確之，更濟以篤行之志。則儒家政治學說之一新耳目，且旦暮遇之。”[27]
與自由主義倡導者那種徹底西化與根除傳統不同，張君勱先生希冀通過改造傳統儒家政治哲學，將儒家道德觀念與移植于西方的民主法治觀念進行嫁接。為此，他說道：“我再思三思，覺‘五四’以來主張‘打到孔家店’者，但見‘三綱五常’與夫‘禮教吃人’之為害，然于儒家思想與德賽先生可以同條共貫之處，竟然視而不觀不聞！”[28]可見，張君勱先生并不奢望中國的傳統德性能推出民主憲政，而是主張，只要中國傳統德性與民主憲政不沖突，即可為憲政的培育提供支持。
通過比較研究和哲學沉思，張君勱確信中國傳統德性經過必要揚棄才能與民主憲政兼容。如此一來，不僅憲政可以被引入，傳統德性事實上亦被修改。[29]為達此目的，張先生將傳統德性進行事實上的修改，并將其定性為一種“個性主義”的道德觀：“道德方面，五倫關系不能發展個性，又不能養成負責意識，所以這傳統是無法維持的了。”[30] “個性主義普通翻譯為個人主義，我嫌它不好，因為個人主義含有自私自利的意義在內。所謂個性主義，就是說每個人應該自己尊重自己，自己求職業，自己求有所發明，再講自己的享受，既不依賴家庭，更不依賴團體，自己對自己負責，來發揮其能力，行使其權利。”[31]
顯然，張君勱先生將那種起源于西方基督教教義，后經啟蒙運動而逐漸形成的“寬容的天賦權利論傳統”中的個人主義進行了改造，置換為一種道德意義上的個性主義，乃是一種“誤解”。因為，西方的個人主義以權力與權利、權利與權利關系為依歸，是一種“參與的個人主義”（ participatory individualism）。他將個人主義解讀為一種自私自利的孤立的個人主義（isolationist individualism），他試圖建構的那種個性主義，與個人主義的內涵完全不同，全然成了“自負其責”的德性修養。
張先生之所以要開出這么一個新儒家政治哲學的“藥方”，與其將中國傳統政治哲學與古希臘政治哲學進行對比研究有關。因為，西方古典政治哲學是以追求善為依歸的，而張君勱先生所開出的這個“藥方”，將德性[32]置于權利之上，與西方那種古典政治哲學倡導的“善優先于權利”的觀念，具有相同的路向，所不同的只是有無內生的民主傳統而已。不過，他將西方自由主義政治哲學中秉持的——“寬容的天賦權利論傳統”和堅持“權利優先于善”的觀念——個人主義，偷梁換柱式地替換為“個性主義的道德寬容傳統”，是值得商榷的。因為，將傳統德性的改造與民主憲政發生勾連或謀求和諧，不可避免地會堅持國家在道德上的非中立立場，而這與西方自由主義政治哲學——在道德事務上堅持國家中立的原則——是大相徑庭的。
從功利主義的視角來看，張君勱先生的新儒家政治哲學，所要做的是謀求改變中國的傳統道德以因應于民主憲政，而不是相反。他所走的路，從文化范式上來看，并沒有走出近代中國“富強為體，憲政為用”的憲政文化范式。[33]正如王人博教授指出的那樣，“雖然中國的思想家和實踐者在不同程度上訴求憲政自身的那些價值，但它始終被擺在富強目標之下成為第二位的東西，這是導致民主、共和和憲政在中國語境里出現價值混亂的主要根源。出現這種情形的原因是復雜的。中國作為一個文化大國，在深層上對西方文化是排斥的，而中國在近代所遇到的問題又不是傳統文化能夠解決的，這就出現了“中體西用”這樣的“非牛非馬”（嚴復語）的學理定式。中國知識分子和激進的實踐者在其中所能選擇的是：站在中國國家的立場，以不犧牲自己的文化傳統為前提，向“敵手”（西方）求尋擺脫國家困境的方法和途徑。而這樣的選擇又得之于儒家“經世致用”傳統的支持。近世知識分子從一開始就沒有打算用西方的憲政徹底取代中國的政治傳統，而只是想用它來主要解決中國的生存困境問題，憲政的自身價值便成為附帶性的了。這樣一來，憲政的語境被置換實質上是消解了憲政本身的價值。”[34]
通過以上的分析可以看出，張君勱先生與毛子水先生的觀點可謂是不謀而合，都期冀中國的民主憲政能夠獲得文化上特別是寬容的政治文化上的根基。但是，寬容并非像一般人通常所認為的那樣，是一種與禮貌同一層次的世故德性。寬容不是，或者說不應該是那種會使人類意志的齒輪能夠不考慮差異性而更容易運轉的潤滑油。[35]也毛子水先生的那句“在一個文明的社會里，一個人的保持這種態度，與其說是一種道德，毋寧說是一種義務”的話，更能給人們一些提示，即寬容應當成為一種政治義務，而不是一種世俗美德。
寬容要成為一種政治義務，成為政治文化的重要組成部分，需要通過不斷的政治實踐，方為可能。因為，民主是需要訓練的，形式的民主對于構建一個成熟的公民社會是必要的。《論語》有言：“未有學養子而后嫁人者也”。在那些沒有建立現代民主政治的國家或地區，是不可能硬生生地產出一個“民主的嬰兒”來的，何況是居伊?埃爾梅所言的“成年的民主”（即居伊?埃爾梅所言的“民主的鞏固”）呢？法國民主的進程以及目前中國臺灣地區的民主進程，都清晰地表達了這樣一種經驗認識。
即便如此，如果不能及時將民主政治實踐納入憲政的軌道，就無法有效防范可能產生的政治風險。[36]從憲法學的視角來看，只有將那種民主政治實踐中寬容的話語及時地轉化為憲法政治話語，予以詮釋和應用，才能防范“民主的暴政”和“民主的真空陷阱”，也才最為安全和妥當。
五、結語
上文就寬容與民主的關系所做的討論表明，德性寬容并不與傳統民主觀念發生直接的關聯，而中國傳統儒家文化中的那種寬容觀對民主憲政而言，是有害而無益的。為防止社會壓制性力量的不寬容，在道德領域，我們應當倡導一種積極寬容的觀念，即是對他人的行為或觀念給予認可與尊重的觀念，與此同時，人們必須擯棄那種妥協式的寬容觀以用于公法之領域。在政治領域，寬容是現代民主精神的所在，體現為亞當.普熱沃斯基所言的“民主精神體現在對政治行為之不確定性的認可之中”的觀念認識中。它既是現代民主的一個前提條件，也是它的一個必然的結果。在純粹政治的領域內，它表現為一種建立在誠實守信為基本前提條件上的積極寬容的觀念，并要求在憲政的制度設計中，體現政治誠信的內在法治要求。在憲法領域，寬容部分地被寬容的憲政體制或制度所承載，部分地被人權觀念所吸收。值得注意的是，立憲自由主義將寬容納入民主的內涵之中，乃是出于意識形態的考慮，但我們仍然無法否認一個經驗的事實：只有體現寬容的民主法治文化和憲法制度，才能催生 “寬和的憲政秩序”與“和諧的社會”。
（《憲政手稿》2009年第2期）
注釋:
[1] 相反的研究表明，僅僅靠經濟發展不會帶來民主化。國家的習性、各種歷史的和政治的力量的影響以及領袖人物的行為，在任何一個特定民族國家或一組國家中，都會在一般情況下或在某一特定時期推進或妨礙民主化進程。——參見西摩?馬丁?利普賽特、宋慶仁、約翰?查爾斯?托里斯：《對民主政治的社會條件的比較分析》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第75頁。
[2] 參見Report from conference proceedings on authoritarian capitalism,Tolerance and Democracy in Liberal and Authoritarian Market Economies,First published in 2008.p.5. from Glasshouse Forum Box 1719 111 87 Stockholm Sweden.
[3] 蔡定劍教授在其新著中對現代民主的8項內涵進行了歸納總結，寬容理念彰顯其中。——參閱蔡定劍：《民主是一種現代生活》，社會科學文獻出版社2010年版，第11-12頁。
[4] 在這里，之所以強調民主是一種現代政治制度，是由于古典時代的那種民主政治制度，可以說是一種極不寬容的政治制度，它往往與“多數暴政”聯系在一起，但我并不想否認古代存在民主政治制度這一事實。
[5] 【美】喬?薩托利：《民主新論》，馮克利等譯，東方出版社2000年版，第34-35頁。轉引自江國華：《憲法哲學導論》，商務印書館2007年版，第461頁。
[6] 積極寬容，不是那種我們傳統倫理上的“勉強的忍耐”，而是一種對他人的觀念和行為給予承認和尊重的觀念。
[7] 【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第13頁。值得注意的是，居伊?埃爾梅在該文中試圖用“民主的鞏固”的概念來彌補民主概念的不確定性。
[8] 【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第5頁。
[9] 【法】托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1991年版，第284頁。
[10] 【法】阿蘭?圖雷納（Alain Touraine）：《在當代，民主意味著什么？》，見中國中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第30頁。
[11] N.Ardito-Barletta,Democracy and Development,The Washington Quarterly.Vol.13,3,Summer 1990,p.165.——轉引自【法】居伊?埃爾梅（Guy Hermet）：《導論：民主的時代？》，見中國社會科學雜志社編：《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年版，第10頁。
[12] 【美】戈登?伍德：《民主與憲法》，佟玉平譯，曹曉進校，見佟德志編：《憲政與民主》，江蘇人民出版社2007年版，第17頁。
[13] 【美】斯科特?戈登：《控制國家——從古代雅典到今天的憲政史》，應奇等譯，江蘇人民出版社2005年版，第5頁。
[14] 一些研究中國憲政轉型與經濟發展關系的學者，也對中國的道德問題給予了足夠的關注，如“根據諾思（1994）、諾思和溫格斯特（1989）的觀點，英國最初經濟發展的歷程正與之相反。意識形態和道德準則決定了當時占統治地位的憲政秩序，而憲政秩序決定了政治制度和法律制度，這兩項制度又促進了經濟的快速發展。國際政治舞臺上沒有一個至高無上的政治力量，在這種地域政治環境中，國家之間經濟發展的差異會導致產生觀念形態和憲法體制的變化。諾思相信觀念形態和道德準則的變化比經濟結構的變化要慢的多。這兩項制度又促進了經濟的快速發展。”“根據何清漣的說法，腐敗現象非常普遍，道德敗壞和機會主義充斥社會的各個方面。按我們接觸的許多中國人的說法，對由大規模的腐敗造成的社會不公的憎恨很可能會引發人們的反抗。但是，這一雙軌制的嚴重潛在后果卻沒有得到中國境外經濟學家應有的重視。”“適當的道德準則、行為規范、以及消除政治壟斷對憲法秩序的形成起著至關重要的作用。”——【美】杰夫雷?薩克斯、胡永泰、楊小凱：《經濟改革與憲政轉型》，載《開放時代》2000年第7期，第10、23頁。
[15] 毛子水：《寬容和民主》，載《自由中國》4卷12期，第408頁。轉引自李震山：《多元、寬容與人權保障——以憲法未列舉權之保障為中心》，臺灣元照出版有限公司2005年版，第69頁。
[16] 參見李鴻禧：《憲法與人權》，臺灣元照出版公司1995年版，第176頁。
[17] 關于民主制度必須采納“多數決規則”及其限制方面的理由，參見【美】約翰?羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第278-284頁。
[18] 參見羅富尊：《在自由和平等之間——政治哲學中的“西方馬克思主義”民主理論》，復旦大學2007年博士論文，第14-14頁。來源：中國知網。
[19] 英國的情形較為特殊，按照根據諾思（1994）、諾思和溫格斯特（1989）的觀點，在英國最初的經濟發展的歷程中，意識形態和道德準則決定了當時占統治地位的憲政秩序，而憲政秩序決定了政治制度和法律制度。（參見【美】杰夫雷?薩克斯、胡永泰、楊小凱：《經濟改革與憲政轉型》，載《開放時代》，2000年第7期，第10頁）但是，我們需要清楚一個事實，那就是英國的道德準則是建立在宗教倫理的基礎上的，與其宗教歧視與不寬容的歷史有關，且在其發展過程中與政治寬容具有不可分割的緊密聯系。而在中國傳統社會，道德準則與政治意義上的寬容卻相去甚遠，它只是統治集團維護其政治不寬容的一個工具。
[20] “代議民主（representative democracy）”理論是西方現代史上運行最久的一種民主政治理論，如今受到“強勢民主”理論和“參與民主”理論的強大沖擊。其主要的詰難在于：1、形成“政治平等”與“政治參與”背道分弛的互斥現象；2、“代議民主”的壟斷性，阻礙了其他“正當民主形式”的追求；3、一般民眾的“政治疏離”；4、“代議民主”既破壞參與政治，又侵蝕“公民身份”；5、投票意義在秘密投票的隱私方式下，喪失殆盡。——參見郭秋水：《當代三大民主理論》，新星出版社2006年版，第85-86頁。
[21] 參見莫紀宏：《現代憲法的邏輯基礎》，法律出版社2001年版，第105頁。
[22] 【法】伏爾泰：《論寬容》，蔡鴻濱譯，花城出版社2007年版，第138-141頁。
[23] 張君勱?新道德之基礎[J] ?再生，1948年10月25日，上海版第236期。轉引自王本存：《憲政與德性——張君勱憲政思想研究》，重慶大學2007年博士論文，第135頁。來源：中國知網。
[24] 汪馥炎：《政本論與對抗論之比較》，《中華雜志》（北京）第1卷第10號（1914年10月）。轉引自郭華清：《寬容與妥協——章士釗的調和論研究》，天津古籍出版社2004年版，第236頁。
[25] 孫東蓀：《對抗論之價值》，《庸言》第1卷第24號（1913年11月）。轉引自郭華清：《寬容與妥協——章士釗的調和論研究》，天津古籍出版社2004年版，第237頁。
[26] 之所以在“道德意義上的寬容與民主”部分談及張君勱的“新儒家政治哲學”，而不是在“政治意義上的寬容與民主”部分予以討論，蓋因在我看來，倘若以改造傳統儒家道德的形式來實現民主憲政之方式，不過是一種德治的老路子，仍然沒有脫離道德寬容的路向。
[27] 張君勱：《儒家哲學之復興》，中國人民大學出版社2006年版，第147頁。
[28] 張君勱：《儒家哲學之復興》自序，中國人民大學出版社2006年版，第2頁。
[29] 參見王本存：《憲政與德性——張君勱憲政思想研究》，重慶大學2007年博士論文，第153頁。來源：中國知網。