……別的人睡的睡，走的走了，只有阿伽通、阿里斯托芬、蘇格拉底三人還沒有睡，還在喝酒，一個大杯從左傳到右，傳來傳去�！K格拉底在逐漸說服其余兩人，要他們承認同一個人可以兼長喜劇和悲劇。
——柏拉圖《會飲》223A
在過去與現在之間
對普遍淪入后現代處境的當下，面對所有人變成精神上的孤兒、成為自戀狂的現在，我們不妨回顧博爾赫斯說過的：“我們應該把宇宙看作我們的遺產，任何題材都可以嘗試，不能因為我們是阿根廷人而囿于阿根廷特色，因為作為阿根廷人是預先設定的；在那種情況下，無論如何，我們總是阿根廷人，另一種可能是作為阿根廷人只是做作，是一種假面具。”[1]一方面，在很多人那里，做作的假面具、一個相當堅硬的“外殼”就是以特色自號、并堂而皇之地出現的。另一方面，博氏這個提醒，在我們的生活受歷史主義的“現代”支配、唯有虛無的物質主義、唯剩下膜拜自己肚臍眼上下五寸的當下，倒是個奇怪的諷喻：不僅苦苦追求的“特色”難以找到，要把“把宇宙作為遺產”，把所有過去、當下和未來都當作我們的精神故鄉，——根本上是我們寫作最緊要的態度，——也變得相當奢侈。
要把所有的過去、所有的當下和未來都當作我們的遺產，當作我們的故鄉，那么容易嗎？在赫爾曼·梅爾維爾看來，美國與其說“是一個國家，倒不如說是一個世界；因為除非我們麥基洗德一樣將整個世界稱作我們的祖先，否則我們（將）無父無母，……我們是所有時間的后代，而且根據所有的（過去的）國家來劃分我們的遺產�！盵2]此話含蓄而直白，也就是說，美國把自己稱作是這個世界所有祖先（過去）的后裔。一個看上去如此現代的國家，精神上要朝向過去與未來，并不是一件輕松容易的事情，與其說把所有的過去都當作自己的祖先，必須有抱負、勇氣，不如說是必須要一種力量、氣度和胸懷�！劣谧龅煤貌缓�，那是另一個問題�！袊湃酥v“孝”道之要義為“善繼志”，治國齊家都一樣，就是這個道理。要把“所有過去的時間”當作我們的故鄉，要返回過去那里，尋找我們何以至此、何以成為現在的樣子的根由，不是簡單“傲視過去”、或是切斷傳統，自慰為“唯一的”現代人，甚至“我死后管他洪水滔天”就能做到的。梅爾維爾說美國將整個世界稱作我們的祖先，“是所有時間的后代”，并不是做作，而是一種非凡的大胸懷。如要理解自己的時代，理解之所以要面對過去與未來，理解寫作之所以得以形成的“風-俗”、“社-會”、“生-活”的重要，首先就要看看那些“過去的祖先們”如何面對自己的世代，如何在自己的時代觀風理俗的。重新清理思想家的源脈，是我們理解“現代”必要的思想路徑。在此，提提孟德斯鳩男爵正好。
在進入《波斯人信札》之前，我們還得說說孟德斯鳩的分權學說�，F代最早的三權分立學說是洛克在《政府論》里提出的，但是洛克的三權實際上只相當于兩權：立法權和行政權在英國政體傳統里一直分割不開。直到在《論法的精神》里，孟德斯鳩進一步發展了分權學說，提出了現代意義上最完備的三權分立理論。——簡而言之，社會生活的自由，需要政治體制的制衡機制：行政、立法、司法機構的分立�！ǔ５目捶ㄊ�，孟德斯鳩是美國精神很重要的一個奠基者，他的三權分立學說對美國影響深遠，美國人也正是按照這一學說去建構自己的權力體系的。1775年美國開國的奠基者之一托馬斯·杰弗遜起草的《獨立宣言》，使三權分立在美國成為了現實；此后，孟德斯鳩坐穩美國政治體制精神之父的交椅。如果說，洛克所說的天賦人權是美國憲法的目標，那么孟德斯鳩的三權分立則是美國憲法實現這一目標的主要手段�！詮哪芯籼岢鲞@一理論（1748年），現代分權學說像幽靈一樣，在世界上空盤旋近三個世紀了。
啟蒙者的類別
孟德斯鳩男爵，這個出生于法國波爾多附近拉伯烈德莊園的法國貴族，波爾多法院院長、波爾多科學院院士、法蘭西科學院院士、英國皇家學會會員，生前已經煊赫萬分，死后同樣擁有很多指向不同的“雅號”：啟蒙思想家、法學家、東方學者、歷史學者。
對“啟蒙”經典的定義是“個人有勇氣運用自己的理智”[3]，在男爵那些“雅號”中，啟蒙思想家是最有歧義、也最為有味道的“蓋棺定論”。戴“啟蒙思想家”帽子的人不少，馬基雅維利、洛克、斯密、孟德斯鳩、盧梭、狄德羅、伏爾泰，也包括康德。這個帽子戴在頭上，表面上很風光，然而可不是鬧著玩的，它要你對你的那個時代能有恰當的、有效的、足夠冷靜的審視；意味著對所有的時代、世代也都有足夠的審視；也要求對這個時代的政治-社會的內在卷入就要高很多。在我看來，這個帽子無形中遮蔽了很多思想家之間的根本性的不同。在孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、盧梭這四個有“啟蒙思想家”頭銜的法國人中（盧梭口口聲聲是日內瓦公民），我不大喜歡盧梭，最喜歡的人是孟德斯鳩。他們就像《波斯人信札》里郁斯貝克分裂后的東西，個性和思想特點大不相同。孟德斯鳩身上有古典的審美、有思想家的明晰、有哲人的審慎、為人健朗不偏激，很大程度上堪稱哲人的典范。
以盧梭與孟德斯鳩等人相比，盧梭身上是現代哲人典型的偏執、自戀，“精神上柔弱多病”（尼采語）。人的孤兒化和自戀，一以盧梭為甚。“燥人”，他的怨氣，一生都沒有蛻掉。在盧梭那里有過于陰暗、過于陰柔甚至到暴力的東西，——法國大革命中羅伯斯屁爾以盧梭為革命教父，不是沒有原因的。盧梭的《懺悔錄》顯示了一個司湯達《紅與黑》筆下活生生的于連：一個活在上流社會貴婦人懷里、并有機會“反省、詛咒”上流社會的人物（被羅伯斯屁爾整個兒連鍋端、送上斷頭臺的是同一個上流社會）。外省人、底層人，要到巴黎去，要擠進上流社會、打入貴族貴夫人們的私人沙龍，要吃盡多少苦頭、丟盡多少臉面、陪盡多少小心、受盡多少委屈，要失去多少東西啊，等等，還要忍受背叛、嫉妒、陷害、爭斗。在《懺悔錄》里，盧梭記錄了為了成為上流人士而失去的東西，晚年退回來，又如何痛心疾首。他認為，自己擠進上流社會，本想和那些高貴的人在一起；后來才發現，原來那里是一個大染缸：賣官鬻爵、道德敗壞、紙醉金迷、紅男欲女、糜爛不堪，而盧梭他比他們高貴；甚至那些小民百姓，修鞋的、掌燈的、干苦力的，也比巴黎上流社會走馬燈的那些貴族們高貴。從上流社會一掉頭，盧梭返回他精神上的烏托邦“日內瓦公國”�！z憾的是，正如茨威格《異端的權利》[4]展示的那樣，日內瓦公國不是天堂，不是盧梭想象的那樣，而是另一個變形后更為殘酷的巴黎。尼采的評論可謂有見地：“盧梭的浪漫主義，激情（受難的自主權利），自然性，瘋狂的迷惑力（指望飛黃騰達的夢想）；弱者荒唐的虛榮；庸眾的仇恨成了法官。”[5]而盧梭的敵人伏爾泰等人，“正是因為有了與盧梭的爭斗，從那時起，伏爾泰才成了他那個世紀的偉人、哲學家、寬容和無信仰的代表（那以前不過是個美麗的靈魂而已）”[6]。在尼采看來，伏爾泰、狄德羅比盧梭要好得多，要健朗得多。他們身上野性、有生機，藏污納垢、龍蛇混雜，你是什么人、都有那樣一條充滿力量的路，就像巴爾扎克那樣�！ǚ蚩ㄕf：在巴爾扎克那里是粉碎一切障礙。
有趣的是、盧梭自己也寫過一個書信體的小說。據說，比孟德斯鳩的《波斯人信札》更能俘獲貴婦人們的芳心。在《懺悔錄》里，盧梭大言不慚：如果這個世界有一個人能進天堂的話，那就是我盧梭。表面上，盧梭破掉了“高貴”這個殼，其實是把這個問題引向了歧途。你看看，我能進入上流社會，我能出來，我還能返回自然，而且我比他們高貴。哲人（先知）到了這一地步，完全敗落了，唯有剩下自怨自憐和自恨自戀。——相比喝鴆酒的蘇格拉底、上十字架的耶穌，幸好那個時代沒有處死他。——孟德斯鳩則心地坦然、視野開闊、寬容、心態很健朗，是一個生命中人。這一切，在于孟德斯鳩有一個天然的視野：生活與土地、氣候、自然地里等有關系。這些東西的背后，就是習-俗、社-會，因此，他對生息不已的世界有足夠的理解力和判斷力。
男爵《三部曲》
孟德斯鳩是這樣的啟蒙思想家：對他那個世代，他有現實的判斷能力，有清醒的看法，也有足夠的氣度和力量成為新的立法者。他的三部曲《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》，幾乎可以說是那個時代的最好的、最高判斷。
何為孟德斯鳩的最高的判斷？
1748年，孟德斯鳩發表了《論法的精神》，這是他最重要的、也是影響最大的著作，被稱為“亞里士多德以后第一本綜合性的政治學著作；是到他的時代為止的最進步的政治理論書”。之前，讓男爵得享盛名的是他于1721年化名“波爾·馬多”發表的名著《波斯人信札》和1734年發表的《羅馬盛衰原因論》（三部著作都用化名在法國之外出版）。他的《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了現代西方政治與法哲學理論發展的基礎。尤其值得一提的是，他作為西方思想家中第一個將中國劃入“專制政體”的，為法國和歐洲提供了與以往不同的中國形象，對康德、特別是黑格爾以后的中國觀有很大影響�！@一結論當然有偏見，后來逐漸成為西方人看待中國的基本前提。
孟德斯鳩早年的《波斯人信札》，被當作渲染色情，夸夸其談愛情、道德、政治、宗教等啟蒙的主題，提供大量“外省軼事”、“遠方趣聞”的書信體小說，并非始于中國。然而事實遠非如此，——歐洲人好不容易見到《十日談》、《波斯人信札》之類的玩意，就以為是對著“基督教開戰”，解放了人欲，我們早有比這更為“情色”的《金瓶梅》、《肉蒲團》之類的小說出現了，——中國人對《波斯人信札》的歐洲式誤讀，多是無所用心所導致的。
男爵三部曲，《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》，寫作與出版的順序都是如此，通常被歸類的方式也是：小說、歷史、法和政治。為何說僅把《波斯人信札》歸為小說（尤其是現代意義上的小說）是一種無意的誤讀？實際上，孟德斯鳩的三部曲是一組高明的整體性文本，而且三部曲恰是一個“今-古-古今”的結構，這是一個立法者思想的出場順序；《波斯人信札》恰是其間不可或缺的基石。自從伏爾泰以來，思想家的寫作方式本身讓讀者和評論家大傷腦筋，因為很難在其中找到思想的秩序和連貫性。然而孟德斯鳩堅稱自己的著作具有一種嚴密而隱藏的計劃，“我們越思考細節，便會越感覺這些原則的確定性” [7]。他相信，只有那些發現了他的意圖的人才會理解他的思想。當然，對隱藏自己的思想的寫作方式，孟德斯鳩認為不是他的首創，他自己從屬于一個古老的寫作傳統（柏拉圖、斯多葛學派主要人物、笛卡爾等），這首先恰是因一個哲人面對世代的和時代的種種困境必須的審慎；另一種原因就是避免檢查和迫害（他的三部著作全都是匿名在國外發表的）。孟德斯鳩認為：哲人的任務不是直截了當說出點什么東西就算數的，偏激的、鋒芒畢露的言辭會給社會生活的基礎造成危害，社會的教育——尤其是政治教育——“不是輕而易舉地傳送一條信息就奏效的，而是要有它努力激勵自己最優秀的學生，去反思他產生疑難的過程和他自身經歷中發生的困惑�！盵8]——孔子所謂“循循善誘”者也。——“在君主國，教育的法律的目的應該是榮譽（honor），在共和國里，應該是美德（virtue），在專制國里里，應該是恐懼（fear）”。[9]借用孔子《詩經》“興、觀、群、怨”的中國古典詩學理論，我們先倒著看，即與出版和寫作順序相反的方向，《論法的精神》-《羅馬盛衰原因論》-《波斯人信札》，去看看孟德斯鳩《波斯人信札》作為立法者的用意何在：孟德斯鳩如何體察和思考他那個時代的社會-政治生活的？看看他是如何“淳化人心、觀風理俗”的。
性相近、習相遠
法的精神，也就是每個民族的“普遍精神”，孟德斯鳩認為，就我們所知的社會而言，人類事實上不僅僅是自然的產物，而有著自己千變萬化各種不同的歷史環境和自然環境。孟德斯鳩是堅定的地理環境論者，他認為地理環境，尤其是氣候、土壤等，和人的性格、感情有關系，法律應考慮這些因素。[10]由此而來的每個民族的“普遍精神”，被他稱為“第二類、準自然層次的需要”，或一種表達他們與所有人們共有的需要的獨特方式，他認為，要盡量注意不變更一個民族的一般的精神，“假設世界上有一個民族，性喜交際，心胸豁達、愛好生活，有風趣，并善于表達思想，他們活潑而閑雅宜人，有時灑脫不拘，經常不謹小慎微，而且勇敢、大量、坦率、有某種程度上的虛榮心，那么，就不應該企圖用法律去束縛他們的禮俗，以免抑制他們的美德。如果性格一般是好的話，那么就是有些小瑕疵也不足為病�！盵11]
在他看來，在一個“人民的國家”中要有美德作為推動的樞紐，同時美德本身也需要限制，不能變成普遍的要求，否則那無異于新的暴政。在《羅馬盛衰原因論》里，孟德斯鳩不同意馬基雅維利的政治觀點：人們在政治生活中對美德的要求已經大大降低了。馬基雅維利不僅反對基督教的美德，也反對亞里士多德“道德上”和“思辨性”形而上學的美德；只有羅馬共和國為了統治、安全、永久的榮耀進行的殘暴斗爭，才堪稱人類本性的“美德”�！系滤锅F既不站在亞里士多德、也不站在基督教的立場，而是回到羅馬共和國的歷史本身，他認為，羅馬共和國本身是許多扭曲的偶然性事件造成的，是一種變態：是共和政體最容易發生的病變。這種病變并不能代表人類的本性。因此，他一再聲明，共和制的基礎是美德，既不是宗教、也不是道德，“我所謂共和國里的美德（virtue in a republic），是指愛祖國(homeland)、也就是愛平等而言。這并不是一種道德（moral）上的美德，也不是一種基督教的美德(Christian virtue)，而是政治上的美德（political virtue）。它是推動共和政體的動力，正如榮譽是推動君主政體的動力一樣�！盵12]
孟德斯鳩把自然與社會的法則統一起來看待。他堅信萬物皆有其法（law），在《波斯人信札》第113封信中，孟德斯鳩借一位波斯“貴族”之口，徑直對于《舊約》“創世紀”中關于上帝創造世界的神話表示懷疑。他寫道：“有些哲學家，將創造分別為兩種：物的創造與人的創造。他們不能理解，……何以上帝在悠悠歲月中，遲遲沒有動手，直等到明日，才運用他的創造能力。也許上帝在以前沒有能這樣做，或不愿意這樣做？”[13]在孟德斯鳩看來，自然與社會都受同一種法——客觀規律的支配，人是社會的立法者，然而人是很容易受到氣候影響的。因此，不同氣候產生不同生活方式，從而導致不同的法律體系。在一定社會中形成的政治、經濟、文化特質，在不同地理條件下表現不同，也要求不同的社會制度和立法原則與之適應。例如，非常小的國家適合共和政體，中等面積的國家適合君主政體，而龐大的國度就只能實行專制政體了。
在孟德斯鳩看來，專制制度不僅是產生暴君的土壤，而且還是孕育官僚階層的溫床。為了維護專制統治，專制君主總是把自己的權力授與善于阿諛奉承的大大小小的貪官污吏。于是宰相就變成了專制君主的化身；每一個個別的官吏又變成了宰相的化身。每一個“貴族”（如郁斯貝克）又像一個小君主，但是由于在專制國家里是無法可循的，這些官吏們當然就只好遵從自己的意志了。如此一來，大大小小的官吏便變成了大大小小的暴君，而有多少官吏便又有了多少法律：官吏本身就是法律。[14]——當然，最主要的原因是：路易十四就是這樣專制君主。孟德斯鳩借批評波斯而影射法王路易十四：職務與祿位，僅僅是國君喜怒無常的特征；名譽與品德，成為君主恩寵的陪襯�！谶@樣的國家，“推翻了風俗和禮儀，就是推翻了一切�！盵15]這樣的國家的女人，通常都幽閉在深閨里。[16]《波斯人信札》里遙遠的伊斯法罕，就是以這樣的國家為原型的。
《波斯人信札》的引線，一端埋在這里，另一端埋在“諷刺文字”那兒：“在專制的國家里，人們幾乎不懂得什么叫諷刺的文字，在這種國家，一面出于軟弱，一面出于無知，人們既無才能也不愿意去寫諷刺文字�！盵17]《詩經》早就顯示，從“風”到“諷”，無非就是自然的東西（也包括某塊土地上的社會的東西），“言說”成了“文字”的東西，這里面有政治-社會生活的要義。孟德斯鳩認為，民主政體不禁諷刺文字，君主政體禁止諷刺文字，但箭一般射不到君主那里去，他太高了。貴族政治對諷刺性文字禁止最嚴：貴族們官員們也就是一些小元首，不夠偉大，以至不能不理睬一下詛咒。至少，“諷刺文字能夠使一般人的怨憤轉為嘻娛，使不滿的人得到安慰，減少人們對官員的嫉妒，增加人民對痛苦的忍耐，使他們對所受的痛苦，一笑置之�！盵18]——以荒誕娛眾，寄覃思于詭譎，恣肆汪洋，情節離奇，幽默詼諧；用事實曉喻真理，卻以虛構影射現實；敘事簡潔有趣，說理明晰。
在寫《論法的精神》時想到為“諷刺文字”辯護，孟德斯鳩無疑是為自己的《波斯人信札》寫了申辯的短評：來點“嚴肅的”笑聲終歸可以吧？
分成兩半的貴族
回到《波斯人信札》，居斯多夫說過，這是年方三十的外省青年貴族孟德斯鳩，隨著能力和野心的增長，在老家找不到施展宏圖的舞臺，想在巴黎謀得一席之地的作品。似乎寫后房故事只是“為了給沙龍消遣，為了解悶”。從文學和啟蒙的角度去看的評論很多，這種文學體裁大多結構松散，但卻可自由選擇主題，組合素材；可以驀然而來，飄然而去，戛然而止�！捌胀ㄐ≌f不能夾雜議論，因為所有人物不是為了發表議論而集中在小說中的，……然而在書信中，登場的人物并非經過預先挑選，人們談論的主題不受任何計劃、任何既定綱領的約束�！盵19]孟德斯鳩很低調：“此書出版時，人們并沒有把它視為嚴肅作品，它其實也不是嚴肅作品。”然而，正如《論法的精神》里說的：“柏拉圖感謝天，讓他生活在蘇格拉底的時代，我也要感謝天……�！泵系滤锅F的目標是古典的哲人，這本被當作“小說”的作品立意其實很古典，它的精神上端直接延續到古代希臘的戲劇尤其是喜劇精神。——從“風”到“諷”，最后要變成“鑒”：司馬光《資治通鑒》的“鑒”就是這個意思。
先做一個計數的游戲，《波斯人信札》一共161封信，18個人寫信。除了三封從遙遠的俄羅斯出發（孟德斯鳩那個時代的俄羅斯，剛好興起模仿歐洲大陸的熱潮），其余信件，皆是往來于波斯伊斯法罕的內闈內外和法國巴黎沙龍內外。這個對立的兩極是撬動法國和波斯的杠桿：正好是希羅多德兩個地方禮俗（nomos）比較的古典典范。
大戲的主要人物，兩個旅行者郁斯貝克（主人）和里加（仆人），五個朋友，五個妻妾、五個黑奴，還有一個先知（毛拉穆哈邁德·阿里）。這一對波斯主仆旅行的目的：第1封信說“出國目的在于求知”；第8封信說“出國的真正原因在于逃避宮廷傾軋。”郁斯貝克留給我們最顯然的就是兩張面孔：在外是哲人——求知（第1封信）、思考（第10、11、12、13、14封信等）、虔誠（第16、17封信等），——在內卻是不折不扣的僭主：對自己的后房妻妾及奴仆，恐嚇、打壓、哄騙，無所不用其極，實行專制（第153封）。這顯然是現代貴族-哲人兩者最常見也最奇怪的搭配。
郁斯貝克和里加，卻像是孿生兄弟：里加是另一個郁斯貝克，或是郁斯貝克的另一副面容。兩幅面孔，化了裝，主人在鄉間，仆人在城里，不知為什么在巴黎一呆就是十年（于所有的史詩，十年意義重大，特洛伊戰爭十年，奧德修斯飄蕩流浪十年）？仆人出沒于巴黎沙龍之中，搞笑的話題、風流女人的材料都由他提供；主人郁斯貝克卻呆在巴黎鄉間，一邊還要擔心后房妻妾不守婦道，任由伊斯法罕家里出亂子。
躲在巴黎的在鄉間，郁斯貝克著思考“幸福是什么”的問題，涉及道德、政治、倫理、情感等話題（大多是啟蒙的經典詞匯，而且，這些嚴肅的信，大多是寫給魯迪的）。由情感出發，小說沿著情欲-家庭-政治-榮譽的線路展開，符合柏拉圖《會飲》圍繞“愛欲”展開論述的結構。所發表的言論，批判了法國當時的現實，筆鋒所指，政治、經濟、軍事、宗教、文化、風俗習慣，無所不及，給我們展現了一幅發人深省的社會風情畫。和柏拉圖《會飲》有幾點不同的是：在愛欲的部分先討論“貞潔”的問題。郁斯貝克出走的原因和希臘史詩里十年征戰、十年飄蕩不同，表面上看來，他說“逃避宮廷傾軋”是真的，家政混亂，套用我們中國人老古的說法：后妃之德“特別缺乏”�！诠诺湟饬x上，如同阿伽門農那樣，“家政”失序指的當然是國家的內亂。希羅多德不是說過嗎：皇后（后妃）漂亮、有風情且相當招搖，必然惹來殺身之禍�！谑沁@個由波斯貴族郁斯貝克引出的“愛欲-家庭-貞潔、德行-幸�！彼枷腈湕l，也就帶回了君主制、僭主制之間“關系如何”的政治要義。
無論是逃避爭斗之說（第8封），還是求知之說（第1封），時間的作用（十年）、空間的作用（遠方、他鄉）并沒有解決這兩個表面的問題。——兩者都是安身之道，這個內外兼有的安身計劃，在結構上很有后來歌德《浮士德》的味道，也可以說開了“現代人”的先河。
十年經歷帶來了尤利西斯般的悔恨，一面大談“沒有離開家鄉的人是多么幸福�。ǖ�155封信）”，一面又說“異鄉就是故鄉（第1封信）”。他一直是“不在場的在場者”（伊斯法罕）或“在場的不在場者”（巴黎），以求知的名義不在情欲之場，以遠游之名不在權力爭斗之場，——然而卻在家政（妻妾、閹奴）和權力爭斗里引出了“法”與“道德”的出場（第2、6、11、12、20、65、148、153封等）。主人不在場時，閹奴是主子身上陰暗殘忍的那一部分，就像太監體系是君主制本身的毒瘤一樣，他們最懂得主人的“言傳身教和微言大義”。主人因為各種原因不便處理的事情（“你的心腸太軟、你對她們的溫情照顧”，第64封），可以放心交給他們。如此看來，離開的幾種解釋都不是像樣的理由，生在眾多女人之間，卻沒有了愛欲和愛情（第6封），虛無與無力，可能才是這個有很重啟蒙思想的波斯貴族（第35、40、57、61、69封等）最要命的東西。而他向遠方求知（求愛欲之知），不啻于緣木求魚——由于他們的放蕩（第26封），歐洲人、巴黎人早也更不知通向幸福與智慧的“愛欲”為何物�！羲关惪颂颖墁F實的“家政-權力”糾纏，而變成旅行者，在異鄉看異鄉。
薩伊德在其《東方主義》中指出的，西方對東方的描述，無論是在學術著作還是在文藝作品中，都嚴重扭曲了所描述的對象�！恫ㄋ谷诵旁分兴榻B的東方的人情風俗，無論是波斯、印度，還是莫斯科維亞，都是出于西方人的獵奇心理。沙龍里貴族們的獵奇心理更重，寫波斯人后房故事本是為了給巴黎的沙龍消遣消遣，解解悶。然而，郁斯貝克主仆就像裝進動物園里的籠子里——不是游走一圈，——無形中卻消遣了“巴黎的沙龍”一回，巴黎的見聞搖身一變，反而成了“外省習俗”。以令人著迷的筆力，孟德斯鳩描繪了18世紀初巴黎現實生活的畫卷，重心是有關西方，尤其是有關法國的內容，伊斯法罕的內闈故事，其實只是面對自己潰爛的時代立法者使用的道具外衣而已。而“大部分立法者都是見識短淺的人”（第129封）。郁斯貝克背負著孟德斯鳩這個現代“立法者”的立場，“我們總是在質樸的風俗和單純的方式里尋找自然”（第73封）。
這個注定要被他的城邦、過去和生活拋棄的郁斯貝克（第155封），在一封最有味道、說是寄給內希爾、不如說是寄給自己的信里，表達了尤利西斯般的悔恨：十年流浪，不得回家�！彩怯羲关惪思慕o內希爾的信，都如同寄給他自己的：“你一向深知我心，就像我深知你自己”（第155封）�！颜x是極端昂貴的，只在極少情況下訴之于友誼；他還放不下自己，像魯迪一樣“學習經商、醫學、學習物理學、天文學”（第31封），對女人的愛無法給與同樣的愛，也無力進行懲罰。寬恕一切，最后變成了自責：如同阿伽門農被殺�！@個以啟蒙的“他者”身份出現的貴族（哲人），卻擁有一個深深的厭世之心（第27封）。
虛無的根源在哪里？
“為什么你失去了你祖先們所享有的美好的自由呢”（第67封）？也就是說，你失去了什么樣的生活方式？這就是那個要命的問題：自由、幸福，都不是抽象的，都不是離開自己活生生的生活和風俗可以得到的。“啟迪人民不是無關緊要的事情。”[20]核心的問題是：在過去與未來之間，如何理解我們人本身？社會的根基在哪里？如何重建當下良善的（政治）生活秩序？這就是西方數千年諸神之爭——自然與律法，自然、習俗與宗教之間的緊張所在。
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[1] 《博爾赫斯文集》文論自述卷，王永年等譯，海南國際新聞出版中心1996年版。第90頁。
[2] 麥克爾·哈特，安東尼奧·奈格里《帝國》，江蘇人民出版社2003年版，第351頁（引言）。
[3] 康德《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館2005，第23頁。
[4] 參見茨威格《異端的權利》，張瀾譯，希望出版社2006年版。
[5] 尼采《權力意志》，張念東、凌素心譯，商務印書館1991年版，第220頁。
[6] 尼采《權力意志》第219頁。
[7] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第38頁。
[8] 《布萊克維爾政治學百科全書》鄧正來主編（譯），中國政法大學出版社1992年版，第483、484頁。
[9] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第29頁。
[10] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第227-240頁。
[11] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第203頁。
[12] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），“著者的幾點說明”，在說明里，孟德斯鳩清楚且著重區分了“政治上的善人和基督教意義上的善人”，原因是后者沒有“政治的美德”。因此，孟德斯鳩所說的美德，“大多是政治上的美德”。第39頁。
[13] 孟德斯鳩《波斯人信札》，第194頁。有略微調整。
[14] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第18頁。
[15] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第300頁。
[16] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第300頁。
[17] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第199頁。
[18] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第199-200頁。
[19] 孟德斯鳩《波斯人信札》，序言，第19頁。
[20] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第38頁。