【摘要】幸福問題是值得法學界重視的問題。在人類觀念史上，幸福存在著德性與感性的二元張力，但在現代社會的法律制度里，這種張力逐漸消失，幸福往往被等同為物質財富或形式上的權利的多少，這進而容易導致權利的異化以及從財富的絕對數量等單一維度評價法律制度的弊端。要正確評價法律制度在促進幸福實現中的作用，有必要探討幸福指數這更客觀、更豐富的評價標準。
【關鍵詞】德性 幸福觀 感性幸福觀 權利 法律價值
一、法學探討幸福問題的必要性
幸福是任何種族、政府與國家都不會拒絕的價值追求，它不僅是一項較高位階的價值，也是多種價值的綜合體，并且其它一切價值均為幸福而服務。如同亞里士多德所認為的，政治學說要達到怎樣的目的？行為所能達到的一切善的頂點是什么？大多數人都會同意這是幸福。〔1〕哲學家視幸福為生命的意義之一，倫理學家視幸福為道德的本質，經濟學家視幸福為衡量社會發展程度的指標。盡管具體表述不同，例如西方的基督教崇尚安詳、寧靜的“天堂”，佛教最終尋求“極樂世界”、中國的儒家崇尚“大同世界”，但無論西方文明還是東方文明，實現人的幸福最大化都是其目標之一。
然而，盡管眾多的學術大師畢生都在尋找實現幸福的捷徑，但許多法學家往往認為“幸福”不是一個法學上值得重視的觀念，很少從法律制度層面探討幸福問題。其實，在現實社會中，法律制度對人類幸福的影響卻是巨大的，甚至是令人驚嘆的。法律制度既可以鼓勵個體發揮主觀能動性以實現自己所向往的幸福，也可以通過制度的構建提升整個社會普遍的幸福。筆者認為，理應把“幸福”一詞從心理學、哲學、倫理、道德中抽象出來，在幸福與法學中建立起一個連接點，從而探討如何使幸福體現于法律制度與法律運行過程之中，或者是何種法律與政治制度更能有利于提升民眾幸福的質量。
法學意義上的幸福是體現在法律規范、法律制度、法律原則與法律價值之中的幸福，它不同于立法者或民眾對幸福的理解，而是反映在法律中的精神趨向。與倫理道德意義上的幸福觀或心理學層面個人主觀的幸福觀不同的是，它是政治、法律制度為集體或為個體追逐幸福所提供的一個空間或平臺，不一定隨著當事人的意志而轉移，僅隨著法律的改變而改變。因此，法學意義的幸福觀具有相對的客觀性與確定性，有待于通過對法學系統的、實證的研究與解釋來發現。一般人不能因自己不贊成法律中的幸福觀而違反法律或否定法律對幸福的追求。良好的制度應有利于誠實勤勞的人順利的追逐自己的幸福，不合適的制度卻容易混淆社會的評價體系，使幸福與個體努力相脫節，淪為變化無常難以把握的主觀之物。
二、德性和感性：幸福的二元張力
幸福究竟是來自德性的實現還是來源于欲望的滿足呢？這是幾千年來幸福問題上相互對立的觀念，這二者的平衡與互動形成了幸福的二元張力，并成為了一些法律制度設計的深層理論背景。與之相對應，在如何看待個人的感性快樂與德性的關系問題上，中西思想史上產生了兩種代表性的幸福觀：德性幸福觀與感性幸福觀。
在希臘城邦里，伴隨著西方哲學的理性主義傳統，一種美德為核心的倫理與幸福觀念也逐漸形成。它使感性快樂走上合乎理性的軌道，否定了欲望的放縱。因為放縱本身并不能帶來長久的快樂，它遲早會讓人喪失快樂，而只有節制才能使快樂增加并享受更持久。蘇格拉底在《高爾吉亞篇》中認為，應當把善當作人生的最高目的，善是一切行為的目的，其它一切事情都是為了善而進行的，“至善”同“幸福”是一致的。“這意味著，包括法律在內的所有的知識包括法律目的是在追求某種善的生活，而善又和德性聯系在一起，人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”，〔2〕因而幸福來源于德性的圓滿。哲學家梯利對這種基本思想作了如下闡述，德性本身是唯一的善，不道德是唯一的惡，同這個理想相比，其余的一切都無足輕重。健康、生命、榮譽、財產、地位、友誼和成功，本身并非是善，而只是隨行動而來的，不應該把它看作是目的。
亞里士多德繼承和發展了這個傳統，主張“道德本身足以可樂”，并把德性提高到唯一真正善的地位，認為感性的幸福應該從屬于理性的支配。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中花費了大量的筆墨描述各種倫理德性以及幸福的問題。他認為幸福與善是一致的，并視其為人生的目的。“幾乎大多數人都會同意這是幸福，不論是一般大眾，還是個別出人頭地的人都說：善的生活、好的行為就是幸福。”〔3〕一切知識、一切選擇都在追求某種善。幸福不是人的品質、德性，也不是快樂、財富、榮譽等非善的東西，也不在享受和娛樂之中，而在合于德性的現實活動中。究竟什么是善或幸福，亞里士多德列出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。〔4〕他認為普通人由于本質的奴性，他們寧愿選擇過動物式的享樂生活，而第二種以追求榮譽為目的的生活過于膚淺。亞里士多德高度贊頌了第三種哲學家式的“思辯生活”，認為以這種方式生活的人是最幸福的。
在強調理性與善的同時亞里士多德并沒有否認快樂不屬于幸福，但他認為幸福不能歸結為快樂，快樂僅在理性的控制之下才能稱之為幸福，而單純的快樂并不能成為幸福。在他看來，尋求快樂并不要求滿足一切欲望，只是要求滿足保持生命和健康的必要的欲望。可見，亞里士多德的德性幸福觀在重視快樂的價值同時又避免了感官快樂主義。此外，亞里士多德還認為，善是一個具有多重意義的概念，總是與具體的善相聯系，不是由單一理念形成的。如果“善”脫離了智慧、勇敢等等具體的善，就成了空洞的形式。
在古希臘時期，盡管德性幸福觀占據了主導地位，但感性幸福觀已經出現了。在有些學者哪里，德性幸福與感性幸福并不是截然分開的，而是被精妙的聯系在一起。例如，被馬克思稱為古希臘時期百科全書式學者的德謨克利特，他一方面認為人生的目的在于追求快樂避免痛苦，“對人最好的是能夠在一種盡可能愉快的狀態中過生活，并且盡可能少受痛苦”；〔5〕但另一方面，他又清醒地認識到，幸福“指身體上無痛苦和靈魂上無紛擾”，他批判那些把感官刺激等同于幸福的看法，并指出，“對一切沉溺于口腹之樂，并在吃、喝、情愛方面過度的人，快樂的時間是很短的，就只是當他們在吃著、喝著的時候是快樂的，而隨之而來的壞處卻很大⋯⋯除了瞬息即逝的快樂之外，這一切之中絲毫沒有什么好東西，因為總是重新又感覺到有需要未滿足”。伊壁鳩魯融合了昔勒尼學派〔6〕的快樂主義學說，特別是繼承了德謨克利特的哲學思想，在此基礎上形成了自己獨特的兼容德性與感性的幸福觀。伊壁鳩魯認為人的自然本性就是求樂避苦，而道德的標準就是快樂和幸福。一切導致快樂的就是善，導致痛苦的就是惡，快樂的大小與善的多少相關，美德只有同快樂聯系起來才有價值。他在《格言》殘篇中指出，凡是幸福者和不朽者，自身既無煩惱，也不使任何他物煩惱，因之也不受忿怒和偏愛之情拘束，因為這些情感只存在于弱者中。他認為，“如果抽掉了嗜好的快樂，抽掉了愛情的快樂以乃聽覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善。”〔7〕必須指出，伊壁鳩魯的“快樂即至善”的道德論與亞里士多德倫理學中“沉思生活”不僅不是完全對立的，在某些方面還具有共通之處。伊壁鳩魯哲學中所講的“感覺（快樂）”其實是通過理性而取得的。第歐根尼在引證伊壁鳩魯的“快樂”時說，“寧可有理性而不幸，不愿無理性而幸運。因為我們在行動中寧可失去幸福的寵遇，但不能不正確地判斷事物”。〔8〕黑格爾在其哲學史中也指出，伊壁鳩魯“一方面他把善的標準規定為快樂，同時他要求一種思維的涵養（一種具有高度修養的自覺），用以考量快樂，看它是否和更大的不愉快結合在一起”。〔9〕可見，伊壁鳩魯對“理性”是極為重視的。他講“快樂”是離不開理性的，就這一點上，其幸福觀與亞里士多德沒有本質上的分歧，只不過是融合了“快樂”的色彩而已。
后來功利主義法學代表人物邊沁的道德觀與幸福觀繼承古希臘偏重感性的一面，而忽視了德性的一面。盡管邊沁也談及道德，但他所講的道德與古希臘的德性已經大相徑庭了。在邊沁看來，功利甚至可以稱得上是“幸福”的代名詞，所謂“功利”即能夠給利益攸關的當事人帶來快樂（或幸福、利益、好處、善良）或防止痛苦（或危害、邪惡、不幸福等）的事物特性。在《道德與立法原理導論》之中，邊沁開篇就指出，“自然把人類置于兩位主公———快樂和幸福———的主宰之下，只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯系，具有其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配。”〔10〕他以人是否獲得幸福或者快樂為標準來判斷讓眾多哲學家苦惱的道德是非問題。在他看來，道德評價只需對人的行為后果做出，而并不追問行為者的原始動機，也不要求行為者是否具有高尚的道德情操。他認為，立法應該追求“最大多數人的最大幸福”，個人的幸福是唯一現實的利益，同時給個人帶來幸福的法律必須同時能給眾人帶來幸福，社會利益的最大化是人類行為唯一正確適當的目標。這種觀念雖然這有利于營造一種寬容的社會氛圍，但也使得善與惡的的道德問題的形而上學一面日漸被淡忘。可見，盡管邊沁也常用“道德”一詞，但他并沒有繼承古希臘學者德性幸福觀的衣缽，而是從功利主義對感性幸福觀加以發揮。這意味著認為幸福來源于思辨的生活傳統觀點日漸式微，德性幸福觀不得不走下圣壇，為普通民眾的世俗生活提供道德支持的感性幸福觀日漸流行。
不容忽視的是，德性與感性作為幸福問題的兩級，在中世紀以前并不是完全分離的，而是存在著千絲萬縷的聯系。這種聯系典型地體現在。中世紀思潮中的“禁欲主義”和“奢侈”這兩股強大的力量作為德性與感性這二元張力的化身，是相互制衡的。禁欲主義的宗教理性精神塑造出了一個個理想主義者，而追求奢侈享受的放縱的激情則促成了人們探尋新的幸福生活方式，開辟更廣闊的疆域并崇尚騎士般的冒險與征服精神。
然而，在現代資本主義社會中，禁欲主義的思潮逐漸蛻化與瓦解，它已無法承受高科技發展與迅猛經濟潮流的強烈沖擊。資本主義制度得到迅速發展的許多國家后來都廢除了禁止奢侈的法律。古羅馬歷史上曾經制定過形形色色的禁奢法，曾規定女人不得穿彩色長裙，還限制宴會的賓客數量，還有對菜單和開支的具體規定，對銀質餐具價值的規定等等。1621年，英國頒布了最后一項服裝和其他奢侈品禁令，1708年，法國頒布最后一項服裝奢侈禁令，自此之后，大部分的禁奢法都在18世紀被廢止了。〔11〕今天的“奢侈”成為了資本主義幸福理念重要內容，其已經被實用主義哲學和科技理性所所包裝，以至于風行于光天化日之下。
可見，盡管歷史上法律制度的制定究竟從屬于那種幸福觀念并沒有一個完整一致的答案，但感性幸福觀和德性幸福觀的分岐與二元張力結構始終是存在的。在現代社會里，這二元結構被破壞了，感性幸福觀日漸占上風，德性幸福觀幾乎淪為歷史陳跡，這客觀上為當代西方資本主義社會權利的濫用與幸福的流失的傾向埋下了伏筆。
三、權利的濫用與幸福的流失
在德性和感性這二元張力的相互作用中，幸福與權利和自由聯系在一起可以極大地促進人的發展與解放。在近代以來，隨著這種張力的逐漸消失，權利的泛濫與失衡的情況日益增多，一味地、不加區分地滿足權利不一定有助于個體幸福的實現。
從自由的角度來分析幸福的思路由來已久。希臘偉大的政治家伯利克里認為要“自由，才能有幸福”，〔12〕而戰爭、法律及其一切切社會制度，都應以維護最大多數人的自由為出發點，因此，他十分注重人的精神的自由，重視公民的培養教育并關注他們的精神生活。黑格爾曾認為，伯利克里從政治生活的自由的角度討論幸福問題開創了幸福理論的先河。啟蒙思想家盧梭指出，“如果我們探討，應該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發現它可以歸結為兩大主要的目標：即自由和平等。”〔13〕可見，在當時幸福與自由存在著密切聯系。
將幸福與權利聯系起來的觀點在美國立憲時就已經受到了重視。潘恩在《常識》一書中，提出社會和政府的職能之一便是“增進我們的幸福”。追求幸福乃是每個人的天賦權利和政府的全部目的。“追求幸福”的觀點被起草《獨立宣言》的杰斐遜所青睞與接受。1776年7月4日，美利堅合眾國十三州議會一致通過的《獨立宣言》中正式將“幸福”作為一項天賦的基本權利向世人宣告：“我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若干不可讓與的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。”按英國自然法學派的說法，天賦人權包含生命權、自由權和財產權；美國學者保留了生命權、自由權，但把財產權換作了“追求幸福權”，這種改動必然具有一定的意圖！它似乎隱含著一個道理，幸福權作為一項人權相對于財產權具有更為深遠的意義。
在此之后，世界各國的法律文獻中時常出現有關“幸福”的表述。例如，繼美國獨立宣言之后的法國1789年的《人權宣言》開篇就提及“確保憲法與全體幸福之維護”。許多國家的憲法往往都直接或者間接地宣告，立憲的最終目的是國民的幸福。可見，追求幸福不僅是立法者的意圖，也是法學家們論證存在良好法律制度的理論依據。然而，在如何實現這些目標上，似乎“幸福權”很少作為一項權利在法律規范中被單獨提出，主流的觀點認為應該通過不斷滿足公民其它的權利來實現。例如，具有劃時代意義的《世界人權宣言》與1966年的兩個人權公約都沒有明確提及幸福權) 僅僅在《公民權利和政治權利國際公約》第8條第3款中，出現了“在威脅社會生命或幸福的緊急狀態或災難的情況下”的表達。
從幸福與權利關系的演進過程看，幸福在天賦人權的觀念籠罩下和“權利”產生了密切的聯系是有一定積極意義，至少為社會上大部分人幸福的改善創造了制度基礎。同時，當時的“權利”首先是自然權利，它與自然理性是密切相關的，因而是有其德性內涵的。例如，奠定了西方自由主義思想大廈的密爾曾給“幸福”以這樣的界定：“幸福是一種利益（good），各人的幸福是他自己的利益，因而公共幸福是一切人的集團的利益”。〔14〕這種“利益”在密爾看來是人們對多種不同的具體目標與欲望的追求，若這些追求能真正促進幸福，那么這些行為就是“幸福的”。密爾還詳盡地敘述了“幸福”的各種樣態，并特別強調社會幸福的重要性，他認為功利主義的“最大幸福原則”是指絕大多數人的幸福，而不是個人的幸福。針對一些學者對功利幸福觀的誤解，密爾極力爭辯，“功利主義所認為行為上是非標準的幸福并不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福”。〔15〕密爾不完全贊同邊沁的幸福觀，他認為，把人生設想為沒有比快樂更高的目的，沒有更好的更高貴的可欲可求的東西，那么這種學說就只是一種“全然卑鄙并墮落的學說，只配給豬做主義”。〔16〕不難看出，雖然同屬于功利主義陣營，但密爾的幸福觀與邊沁的有很大區別。在密爾那里，幸福不再僅僅容納了感性快樂，甚至還富有德性、正義和自由等價值，因而更具有合理性與現實可行性。
然而，隨著權利話語的日漸流行，權利逐漸喪失了德性的根基，表現為一種人定的或約定的訴求。盡管一些西方國家鼓吹它們的法律和政治制度重視個人權利與自由并努力保障個體幸福的實現，然而，一些西方人的幸福觀念往往以自我為中心，極富個人感情色彩，因此幸福對他們來說處于動蕩與變化無常的狀態。隨著第一代人權向第二代與第三代人權的演進以及消極權利向積極權利的演進，權利逐漸與民眾的欲求、新鮮感以及政府的財政投入相掛鉤，原初的德性或自然理性的根基逐漸被淡忘。這樣導致的后果是，盡管權利的數量與種類越來越多，但我們的幸福感也許會越來越淡，這種權利日益增多但幸福卻沒有同比例增加的狀態可以被稱為是“權利的飽和”。因此，我們需要思考的重點，不應放在某些五花八門的權利是否應當存在的爭論上，而是考慮現存的法律體系與政治制度是否能夠有效地保障該權利的實現與人民群眾幸福感的切實提高上。
如今，在流行的幸福觀中，自然界不過是一種可供人們滿足感性欲望的對象，法律和權利也逐漸淪為這些欲望的載體。隨著科學技術、市場經濟、民主政治的飛速發展，人享受到幸福的機會與質量應得到大幅度的提高，但事實卻不是這樣的。在現代社會中，喪失了德性支持的感性幸福觀日漸步入歧途。由于人們的最終目標是幸福，權利與財富不過是追求幸福的一種手段。在人權與法律發展的道路上，以權利、財富的多寡等簡單的標準不足以衡量幸福的質量，這些標準往往僅會一味強調財富的數量與經濟效率等忽視人們的主觀感受。因此，我們提到權利時首先應該想到的是，它是否有利于拓展民眾的自由，是否在政府財力允許的范圍內，并追問該項權利是否符合自然秩序，是否對一種理想的幸福生活起促進作用。
我們應該全面分析與理解“權利”與“幸福”的關系，忽視文化傳統與德性觀念一味地追求“權利”，可能會欲速不達，在一定條件下反而削弱了某些方面的“幸福”。但并不能依此認為這二者必然會沖突，更不能推導出“權利”成為了“幸福”的阻礙。我們既要看到它們之間可能存在的張力，同時更要看到它們之間的聯系。尤其是在實施依法治國的今天，不脫離義務與德性的權利，與幸福一樣，都是值得當代中國去努力追求的。
四、幸福指數：評價權利與法律制度的新標準
如果我們制定出一套法學視野下的幸福標準， 那么我們應該可以將它作為制度比較與權利檢測的工具，以評估社會上的大多數人是否幸福以及現行的權利、法律制度是否真正改善了人民群眾的幸福。
近年來，世界各國風行構建幸福指數指標體系的潮流。幸福指數的概念起源于不丹王國。〔17〕年，當時的不丹國王吉格梅·辛格·旺楚克提出，人生基本的問題是如何在物質生活和精神生活之間保持平衡。在這種執政理念下，不丹創造性地提出了由經濟增長、環境保護、文化發展和政府善治四個方面指標〔17〕組成的國民幸福指數。“如果說GDP（國內生產總值）、GNP（國民生產總值）是衡量國富、民富的標準，那么我們應該還需要一個衡量人的幸福快樂的標準。在國際社會，這個剛剛出現的標準叫GNH———Gross National Happiness（國民幸福總值）。〔18〕2006 年胡錦濤總書記在美國耶魯大學的演講也曾關注過“國民幸福指數”。〔19〕
那些不贊成相對客觀的幸福標準的學者往往是過于悲觀的，雖然幸福的內涵過于復雜，一些學術大師窮盡畢生精力也不敢聲稱自己已經窮盡了幸福的所有內涵，但如同社會科學領域對自由、平等、正義等復雜理念的探討一樣，盡管我們不能窮盡這些理念的全部內涵，但我們也許還是能就一些基本內容與標準達成共識，例如，很少有人會反對，一個法治健全的國家的人總體上比一個獨裁國家的人幸福。
幸福指數的計算方法很多，它不僅可以通過經濟數據來計算，從心理學的角度來研究，還更應該用立法、執法、司法等多個環節的具體指標來衡量。美國的國際管理研究院（International Institution of Management）在進行關于國民幸福的調查時，關于政治幸福感主要評價民主的質量、個體自由、外國沖突等指標，在社會幸福上，主要考察家庭內部沖突與糾紛解決機制、社會歧視、離婚率、公益訴訟、犯罪率、社會安全度等指標。〔20〕綜合國外學者的最新研究，幸福指數至少包括民主的程度、人權的狀況、民眾道德意識、公共參與、責任政府、審判的方式與公開程度、判決書的質量與學理性等多種維度，甚至還有學者從人均的法官、律師或法律服務人員的數量、錯案的比例、惡性犯罪的多少等眾多數據指標來評價幸福指數。總之，在立法決策與實際執法的過程中，在法律規范的字里行間里，都應該考慮幸福因子的變動以及可能對民眾幸福質量的深遠影響，用科學的發展觀來指導法律活動。
應該說，構成幸福指數的這些因子基本上沒有超越人類法學史上長期以來形成的關于法治、民主、人權等傳統話語體系的界限，畢竟法治是最能夠促進公民幸福的制度之一。〔21〕但不同的是，幸福指數借助社會調查與實證研究，通過這些具體因子的取舍、組合與綜合評估，形成了可以有效檢測與評價公民與國家幸福質量的新標準，該標準具有客觀性與獨立性，能用來評價人權、法治等單一指標的實效性與真實性。
可以相信，引入了幸福指數及其相關評估體系，有利于打破西方國家中有時出現的“有權利無幸福”的困境和“權利越多、幸福越少”的悖論；有利于更全面系統的分析人權、法治的成本、實效以及現行制度與公民日益高漲的幸福訴求之間的差距；有利于當代中國構建內容更豐富更真實的權利體系以及更能促進最廣大人民群眾根本幸福的法治體系，并進一步彰顯社會主義法治國家的優越性。
注釋：
〔1〕［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，商務印書館2003年版，第9頁。
〔2〕同注〔1〕，第20頁
〔3〕同注〔1〕，第9頁
〔4〕同注〔1〕，第10頁
〔5〕周輔成主編：《西方倫理學名著選輯》（上卷），商務印書館1964年版，第81、84、105頁。
〔6〕蘭尼學派從感覺論出發認為肉體的快樂遠遠勝于靈魂的快樂，肉體的痛苦遠遠比靈魂的痛苦難受。而且，昔勒尼學派強調感性與當下的快樂享受，并由此認為肉體的快樂高于精神的快樂，而且只有當下的、感性肉體的快樂才是真實的快樂。
〔7〕同注〔5〕，第93頁
〔8〕［德］黑格爾：《哲學史講演錄》（第三卷），賀麟等譯，商務印書館1983年版，第75頁。
〔9〕同注〔8〕，第73-74頁
〔10〕［英］邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷紅譯，商務印書館2000年版，第11頁。
〔11〕參見［德］維爾納·桑巴特：《奢侈與資本主義》，王艷平等譯，上海人民出版社2000年版，第150—151頁。
〔12〕［古希臘］修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，商務印書館1978年版，第135頁。
〔13〕［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第66頁。
〔14〕［英］約翰·密爾：《功用主義》，唐鉞譯，商務印書館1957年版，第37-39頁。
〔15〕同注〔14〕，第18頁
〔16〕同注〔14〕，第7頁
〔17〕不丹的國民幸福指數計算方法為：國民幸福指數=生產總值指數×a%+社會健康指數×b%+社會福利指數×c%+社會文明指數×d%+生態環境指數×e%。其中a，b，c，d，e分別表示生產總值指數、社會健康指數、社會福利指數、社會文明指數和生態環境指數所占的權數，具體權重的大小取決于各政府所要實現的經濟和社會目標。
〔18〕［不丹］萬丘克：《要GDP，還是要ＧＮＨ？》，載２００４年９月２１日《中國環境報》。
〔9〕２００６年９月２９日，胡錦濤總書記在美國耶魯大學演講時指出，“今天我們堅持以人為本，就是要堅持發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享，關注人的價值、權益和自由，關注人的生活質量、發展潛能和幸福指數”。
〔20〕See Gross National Happiness（ＧＮＨ）Survey， ａｔ ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｉｉｍ－ｅｄｕ．ｏｒｇ／ｐｏｌｌｓ／ｇｒｏｓｓｎａｔｉｏｎａｌｈａｐｐｉｎｅｓｓｓｅｒｖｅｙ．ｈｔｍ
〔21〕２００７年９月２９日華爾街日報刊登的《無形財富的秘密》一文，基于世界銀行利用指數化的方式評價各國民主、法治指數的研究成果《國家的財富在哪里》，解釋了富國的人們之所以富裕與幸福，主要得益于民眾的技能以及支撐經濟活動的相關制度的質量，其中法治占據了國家５７％的無形財富。