《南都周刊》：在中國當下的政治重建中，無論是自由主義，還是新左派都不拒絕來自西方的經驗和知識，而從你發(fā)表的一系列文章看，你似乎認為中國不需要來自西方的理論和知識，而在儒學傳統(tǒng)資源上就能找到，這也使一些人認為你是“儒家原教旨主義者”，你如何看待對你的這一定性？在“王道政治”理論中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由選舉產生“庶民院”的議員，似乎也并不排斥西方的經驗和知識，你如何看待這一矛盾？
蔣慶：我并不拒絕來自西方的經驗和知識，正如你所看到的，我主張的“儒教議會三院制”中的“庶民院”有某種民主政治的成分，而我主張的“儒教憲政制度”也吸取了西方“議會主權”的原則。但是，在吸取西方的經驗和知識時，我的根本立場是“工具性吸取”而非“價值性吸取”，即西方的經驗和知識對我來說只具有輔助性的“支授值價”而不具有本位性的“主體價值”，并且，在吸取西方的經驗和知識時也必須按照中國儒學的義理價值所能接受的內容來進行選擇，即中國儒學的義理價值是選擇吸取西方經驗和知識的標準，而不能實用主義地上只從效用立場來吸取西方的經驗和知識。如果從這一意義上說我是“儒家原教旨主義者”，我不反對這一說法。我所主張的“政治儒學”與中國的自由主義和新左派在某些具體內容上也有相容之處，即有所謂“重合共識”，如“政治儒學”不會反對刑法上對人權的保護與社會經濟的基本公正，但是，“政治儒學”在中國政治與社會的重建問題上堅決主張必須以中國文化即儒家文化或者說儒學的根本義理價值為本位為主體，才淡得上吸取西方的經驗和知識，即才淡得上所謂“洋為中用”。否則，以喪失中國文化即儒家文化或儒學的本位性與主體性為代價來吸取西方的經驗和知識，結果只能是我所說的“文化歧出”，發(fā)展到最后只能是“文化變質”，即“以夷變復”。這正是中國百年來不善學習西方帶來的沉痛歷史代價，今天的中國已經是
《南都周刊》：你多次說到，凡人必須接受圣賢的教化，這與現(xiàn)代社會“人人平等”的理念不同，一些人對你的這個觀點提出批評，認為圣賢并不是真理的唯一化身，這很容易導致思想上的專制，你如何看待這種批評？
蔣慶：凡人必須接受圣賢的教化，這是儒學的根本之義，也是“圣賢政治”的根本之義�，F(xiàn)代社會“人人平等”的理念只能限制在某些法律權利方面的平等，如刑法與刑訴法、民法與民訴法涉及到的基本人權保護方面的平等，而人在現(xiàn)實的道德層面則是不平等的，并且差別非常大，有圣賢凡人與君子小人之別，并且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義。這即是說，圣賢君子僅僅因其道德的優(yōu)秀而具有教化凡人小人的權利，這種圣賢君子“教化的權利”必須得到政治的保障成為“教化的權力”，所以社會必須賦予圣賢君子應得的統(tǒng)治權力，通過這種統(tǒng)治權力實現(xiàn)圣賢君子教化凡人小人的目的。所以，儒學認為圣人必須為王，賢者宜在高位，以及前面說的君子必須得“勢”，這在西方古典思想中叫做“權力分配的正義”。只有這樣，圣賢君子才可能憑借權力教化民眾在世俗社會中實現(xiàn)“道”的價值，才可能將純粹建立在強力上的政治秩序“儒化”為建立在道德上的政治秩序。這就是“政治儒學”所說的“王道政治”。反觀西方自由民主思想與啟蒙思想，最反對的是“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“政治儒學”理念，認為“在政治面前人人平等”，這就否定了人類優(yōu)秀者有權利統(tǒng)治人類非優(yōu)秀者的政治正當性，即否定了儒學“勞心者治人勞力者治于人”的政治正當性，亦即否定了圣賢統(tǒng)治與君子統(tǒng)治的政治正當性。通過這種否定，政治就變成了平庸者的自治，其實是政治變成了平庸者自利自娛的人間天堂，在政治中任何道德約束不復存在，一種善的政治秩序不復可能。這是“政治儒學”堅決反對的，因為這種自由民主思想否定了“王道政治”的正當性基礎，即否定了“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“圣賢政治的正當性”。至于你說有人批評圣賢并不是真理的唯一化身，圣賢確實不是真理的唯一化身，但圣賢卻是天理道德的唯一表征，圣賢上達天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以圣賢代表了或者說體現(xiàn)了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣賢教化，不是你所說的“思想上的專制”，而是提升凡人小人的道德水平使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是“思想上的專制”！就算是“思想上的專制”，通過這種專制能使凡人小人向善而為善人君子，這種“思想上的專制”又有何不好？如果說圣賢教化就是“善的專制”，儒學則樂意接受這一稱謂，因為只有圣賢排它地擁有教化的統(tǒng)治權利與政治權力，一個道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想與啟蒙思想是不可能建立這種道德的政治秩序的。另外，中國文化就是“圣賢文化”，否定了圣賢高于凡人小人的“圣性”，就否定了“圣賢政治”教化統(tǒng)治的正當性，因而就否定了中國文化。所以，站在儒學的立場上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。
《南都周刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理論來解決你認為的全球政治合法性危機。但落實到具體實踐的“治道”上，也存在一個合法性的合法性問題。比如，在議會三院架構中，“國體院”議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定吾國歷代圣賢后裔、
蔣慶：在人類政治中，國家統(tǒng)治者或治國人才的產生是多方位多渠道的，有禪讓制、繼承制、察舉制、推舉制、科舉制、任命制、普選制、功能團體選舉制等等�？梢�，普選制只是人類政治中產生國家統(tǒng)治者或治國人才的一種制度，不能以普選制為唯一參照來思考國家統(tǒng)治者或治國人才的產生問題。具體地說，因為“國體院”代表的是“歷史文化的合法性”，代表著中國國家生命體的承傳永續(xù)，這種“歷史文化合法性”的正當性依據源于長期的歷史文化傳承與國家萬世一體的生命延續(xù)，所以，“國體院”議長及議員的產生就不能適用建立在理性與民意上的普選制原則，而只能適用于建立在歷史文化傳承與國家生命體延續(xù)上的繼承制原則。繼承制原則的核心是按血統(tǒng)繼承，孔子不僅作為“素王”代表著中國歷史文化的“文統(tǒng)”，更重要的是孔子是殷之后，在血統(tǒng)上是商王后裔，商王是中國古帝王，代表中國國家生命體延續(xù)的一個階段，所以，具有商王的血統(tǒng)并且僅僅因為這一血統(tǒng)具有高貴的帝王性質，擁有這一血統(tǒng)的人就有資格象征性地代表“歷史文化的合法性”，孔子后裔如衍圣公擁有源自孔子的商王血統(tǒng)，所以衍圣公有資格象征性地代表“歷史文化的合法性”，因而只有衍圣公才有資格世襲“國體院”議長。至于吾國歷代圣賢后裔、
《南都周刊》：對你提出的“王道政治”理論，到目前為止，你覺得有沒有缺憾或不夠成熟，面對各種質疑，你是否曾想過做一些改進？
蔣慶：一種理論的提出，其價值在于開出了一個新的學術路向，用今天的話說，在于開出了一個新的論域，而不在于解決這一理論面臨的所有問題。我提出“王道政治”的理論，我自認為是在儒學研究中開出了一個新的學術路向或論域，到目前為止，我并沒有解決“王道政治”理論面臨的所有問題，我仍然在繼續(xù)思考與探索之中。“王道政治”理論提出后，受到中國學界許多批評質疑，有些批評質疑很有學術深度，并且能切中問題要害，對我很有啟發(fā)，促使我進一步思考。比如，為避免議會議案須三院一致通過造成政治死結或憲政危機，我將儒教議會議案分為“強性議案”與“弱性議案”兩種，“強性議案”三院一致通過才有效，“弱性議案”兩院通過即有效，這樣就能夠避免政治死結或憲政危機。另外，為避免“三重合法性”并存制衡趨于平面化而有悖天地人“三才”的立體秩序，在儒教議會三院中賦予了“通儒院”“廷宕否決權”（suspensiv veto）與“質疑議案違憲權”，這樣就保障了天道價值（超越神圣合法性）的最高立體權威，當然也避免了“超越神圣的合法性”一重獨大而完全排斥其它合法性。此外，鑒于學界的批評質疑我對“王道政治”理論還作了一些改進修正，因為今天時間有限而問題太復雜，我就不多舉例了�？傊姨岢觥巴醯勒巍钡睦碚撘庠陂_出儒學研究的新路向與新論域，還有很多問題有待解決。我希望有志研究儒學的人能夠沿著這一路向和論域進一步深入廣泛地研究儒學，特別是“政治儒學”，使儒學“王道政治”的理論日趨成熟完善，以便更有效地回應西方自由民主思想的挑戰(zhàn)。好，時間已經夠長了，今天的專訪就到這里吧。
《南都周刊》：
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