帛書《黃帝四經》(即帛書《老子》乙本卷前佚書4篇)，或稱《黃帝書》、《黃老帛書》，出土于20世紀70年代的馬王堆漢墓。《黃帝四經》共分四大部分，即《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》。其中《經法》有9篇：《道法》、《國次》、《君正》、《六反》、《四度》、《論》、《亡論》、《論約》、《名理》。《十六經》有15篇：《立命》、《觀》、《五正》、《果童》、《正亂》、《姓爭》、《雌雄節》、《兵容》、《成法》、《三禁》、《本伐》、《前道》、《行守》、《順道》、《名刑》。
關于《黃帝四經》的命名，學界也有爭議。多數學者(唐蘭、余明光、陳鼓應等)將帛書《老子》卷前佚書4篇稱為《黃帝四經》，但也有少數學者稱其為《黃老帛書》，如謂“《黃老帛書》是我們今天研究道家思想發展環節和探索漢初‘黃老之治’及其理論來源的珍貴文獻。”另有少數學者則稱其為《黃帝書》，如其所云《黃帝書》的學派性質是明顯的。我們曾根據《史記》的三處引文等材料，說明西漢時人公認《黃帝書》為道家之言。”但該學者對“黃帝書”的稱呼也不能確證，故又言“暫時稱之為《黃帝書》”。可見，將佚書4篇命名為《黃帝書》只不過是權宜之計而已，并非確鑿不刊之論。
因此，筆者采唐蘭、余明光、陳鼓應等先生之說，仍稱帛書《老子》乙本卷前佚書4篇為《黃帝四經》。此稱呼幾乎成了學界數十年來的“約定俗成”。帛書《黃帝四經》作為漢初黃老學派的經典，對當時政治產生了重要影響。對此學界多有探討，但就《黃帝四經》中的司法思想及其對后世司法文化的影響，學界罕有探索。本文只從司法思想的視角切入，對《黃帝四經》加以研究，并考察其對后世司法文化的影響。
一、《黃帝四經》中的司法思想
(一)陰陽刑德論——司法權運行的“自然”根據
陰陽刑德論的實質在于為德刑并用的治國方略提供一種神秘的自然根據，以使其獲得一種神圣性、權威性和普遍性。陰、陽是自然界中的兩種物質，其間的激蕩變化催生出一種自然的秩序。而根據《黃帝四經》中暗含的“天人合一”的思維模式(《稱篇》所謂“凡論必以陰陽明大義”可證》看，自然與人文(社會、政治)之間存在某種神秘的互動關系；這一關系表現為陰與刑、陽與德之間的對應和互聯。
《姓爭篇》曰：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。”很明顯，“刑”與“陰”是對應的，“德”與“陽”是對應的。它們通過一明一暗的方式發揮著政治功能，展示著一種治國智慧。該篇還提出了“刑德相養”的觀念，即認為刑、德之間是一種互補的關系，缺一不可。如其所云：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。”(《姓爭篇》)此語有兩層含義：一是指德、刑之間相輔而行，互為補充；二是揭示了德、刑背后的自然根據(“天德”、“天刑”等概念透露了這一信息)。
在《亡論篇》中，“天刑”也被說成“天誅”“凡犯禁絕理，天誅必至”，這種對刑事司法活動的“自然化”描述進一步凸顯了國家司法權的神秘性。《姓爭篇》中記錄了黃帝的大臣高陽與力黑之間的一段對話，其中提到了“順天者昌，逆天者亡”、“凡湛之極，在刑與德”等。所謂“順天者王”之“天”即指“天道”或“天之道”，是一種神秘的自然法則。所謂“凡諶之極”之“諶”讀為“戡”，即戡亂的意思，“極”是準則的意思。“凡諶之極，在刑與德”意謂戡亂治國的原則是刑德并用。再結合上句，可知刑德并用的治國原則是“順天”，即順應自然法則的結果。這就為司法權的運行提供了神秘的自然根據。
《立命篇》記黃帝之言：“吾允地廣裕，吾類天大明。”《說文》：“允，信也。”引申有法、依、因之義。“允地”即法地的意思。這是說黃帝效法天地，具有寬厚、光明的品格。而這種品格正是官員治國從政、秉公執法的道德前提。因此，政治道德(包括司法道德)也有自然主義的根據。
《前道篇》又說圣人舉事也，闔(合)于天地，順于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，萬夫賴之，所謂義也。”所謂“天地”指天地之道，亦即自然法則。語意謂圣人行事乃順應自然法則和民眾利益，這是大義所在。這里的“圣人”也指最高統治者。圣人的一舉一動(包括政治活動、司法活動等)都要順應自然法則，順應自然法則的行為才有合法性依據。
依照《黃帝四經》的說法，陰陽的變化又導致四時的更替，春夏是陽氣旺盛的季節，秋冬是陰氣旺盛的季節，即所謂“春陽秋陰，夏陽冬陰”(《稱篇》)。《稱篇》又言“貴陽賤陰”，指在自然界中，以陽為貴而以陰為賤。那么，根據該篇所言“凡論必以陰陽明大義”的邏輯，在社會政治生活中，自然也當“貴陽賤陰”，如在德與刑的關系上，應當是貴德賤刑。
貴德賤刑的實質在于以德為主、以刑為輔。《四度篇》用“文”來表述“德”，用“武”來表述“刑”，稱“因天時，伐天毀，謂之武。武刃而以文隨其后，則有成功矣。用二文一武者王”。“二文一武”的比量關系正是強調了治國須以德為主、以刑為輔。
《黃帝四經》還進一步認為，在德與刑的地位上不僅要貴德賤刑，在德與刑的次序上，還應當先德后刑。《觀篇》云：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養生。”注家解釋說：“中國古代天人合一的學說認為，人道是效法天道，故多以天象比附人事。又以此作為治道，治理國家。”“按四時之序，春夏在前，秋冬在后。故治道亦須以德教在先，以刑罰為后。用刑德配合的辦法教化調養人民。”該篇還有“先德后刑順于天”一語。從“貴陽賤陰”到“先德后刑”, 《黃帝四經》不僅揭示了德刑并用之術的自然性、合理性，而且闡明了德先刑后、德主刑次的必要性、永恒性。在這一治國模式中，兩種政治權力——德教權與司法權相互配合、缺一不可，并且以德教權為主導、以司法權為輔助。兩種權力的互動是國家長治久安的前提之一。
(二)“禁伐當罪，必中天理”——司法公正論
《黃帝四經》中的《道法篇》提出了“公者明”的觀念，要求官員執法嚴明，秉公斷案。該篇又提出“去私而立公”的主張。對官員來說，這不僅是一種政治道德，也是一種司法道德。官員辦案秉持公心，才會杜絕司法腐敗現象。《國次篇》所謂“誅禁不當，反受其殃”，是說官員的不當司法會給自身招來禍患。《六分篇》又有“誅禁當罪”的說法，近似于今日刑法學所謂犯罪與刑罰相適應之原則的含義，也反映了對公正司法的追求。
《四度篇》又稱“達刑則傷”。“達刑”是指放肆的刑罰，其結果是司法的冤濫與不公，必然傷及司法的公信力。該篇又說禁伐當罪，必中天理。”《稱篇》也說“天貴正，過正曰詭。”這是將司法權的正當行使提到“天理”(神秘的宇宙法則)的高度來認識的，彰顯了司法公正的神圣性與至上性。《國次篇》也說“過極失當，天將降殃”，其中也包含司法失當會導致上天降殃的意思。
《君正篇》又說：“精公無私而賞罰信，所以治也。”“精公”的“精”字很有寓意，當指精心、專注之意，“精公無私”是指司法官員精心于公正，排除私心，才能使賞罰必信；換言之，也就是樹立司法的公信力。可見，司法公正是獲得司法公信力的前提條件之一。
《亡論篇》進一步闡釋了擅斷司法而導致司法失當的危害：“刑無罪，過(禍)皆反自及也”——刑罰失當，罰及無罪，必會給自身招來禍殃；“達刑，為亂首，為怨媒”——濫用刑罰是禍亂的根源和怨恨的媒介。
有的學者指出，《亡論篇》“從國家政策、君主德行的角度論證了導致國家危亡的數種因素，這即是犯禁絕理、六危、三壅、三不辜、三兇、五患”。確實，《亡論篇》探討了政權危亡之理，其中的“三不辜”均與司法權的不當行使有關。
該篇所謂“一國而服(備)三不辜者死”是說一個國家存在“三不辜”問題就會致政權于死地。“三不辜”究竟何所指？該篇的解釋是一曰妄殺賢，二曰殺服民，三曰刑無罪。此三不辜。”可見，妄殺賢人，殺害降服之民，對無罪者處以刑罰，就是“三不辜”。此種司法冤濫會導致政權垮臺、國家滅亡。
正是基于上述認識，《黃帝四經》才對君主(最高司法官)提出了公正的道德要求，希望其“唯公無私”(《名理篇》)，并告誡道：“故唯執道者能虛靜公正。”(《名理篇》)這里的“執道者”就是君主，君主集最高行政權與司法權等權力于一身，在其行使司法權時必須做到“虛靜公正”。“虛靜”是一種排除私欲私情和外部勢力干擾后的一種平靜的心態，在此心態下謹慎地依法裁判，才能有司法公正。
《姓爭篇》還把“過極失當”、“措刑不當”當成“德則無有”即失德的表現，就是說司法權的不當行使是司法官失德的結果，因此司法官必須胸懷公心，培養以公為上的道德情操。《稱篇》又言“馳欲傷法”，即司法官員放縱私欲會破壞法律及司法的威信。該篇還說“案法而治則不亂”，其含義是指司法官員謹慎地依法裁判就不會導致司法冤濫。這是因為，“法度者，正之至也”(《君正篇》)，即法度是最公正的，只要嚴格依法裁判，就會有司法公正。
(三)“慈惠以愛人”——司法道德論
《黃帝四經》對官員的政治道德多有言說。其實，對于那些兼掌司法權力的行政官員來說，司法道德也是政治道德的一種表現，甚至可以說司法道德與政治道德是一體的。
在《雌雄節篇》中，要求官員具備“雌節”(謙虛謹慎簡樸的品質)；而與之相對的是“雄節”，是一種不好的道德品質。該篇要求官員“積德”即樹立“雌節”，稱“德積者昌，殃積者亡”，官員積德不僅能助其仕途通達，而且也有助于其公正司法。在其他篇中，有時也用“柔節”、“女節”之類的詞匯，與“雌節”同義。例如《順道篇》：“安徐正靜，柔節先定”；“刑于女節，所生乃柔”等。
《順道篇》還對官員提出了“慈惠”的道德要求，即“慈惠以愛人”，并且認為這就是“仁”。應該說，“慈惠”之德既是政治道德，也是司法道德。司法官員具備此德，才會有仁義司法。因此，《行守篇》反對“苛”(嚴苛)：“天惡高，地惡廣，人惡苛。……苛而不已，人將殺之。”這是作者對司法官員的告誡。因為嚴苛與否，民眾會從其司法活動中得到最真切的感受，嚴苛的司法往往會帶來嚴重的后果。
在《道法篇》中，還要求官員具備“無私”的品德。因為“無私者智”，只有無私才能正確運用其分辨是非的智慧，才能秉公執法。這與上引“精公無私而賞罰信”是一個意思。而對集最高行政權、司法權等于一身的君主來說，更應具備“明德”，“參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下”(《六反篇》)，指效法天地的寬厚無私，愛護百姓。
《五正篇》對“中正”之德也有論說，如稱“中有正度”。“中”為公正之意；“正度”，注者解為“正直”，可從。顯然，該篇將“中”與正直畫上等號，并且將其視為“布施五正(政)”的前提條件之一。何謂“五正(政)”？《鹖冠字·度萬》：“敢問五正？鹖冠子曰：有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。”當今注者也說古人按陰陽刑德之說，依春夏秋冬四季之氣，以發布治民之政，謂之‘五政’。”從《黃帝四經》中的其他論述看，中正也是一種重要的司法道德。
二、《黃帝四經》中的“陰陽刑德”論對后世司法文化的影響
戰國后期，“黃學”與“老學”匯合，形成所謂“黃老學派”。該派成為戰國后期至漢初很有影響力的學術流派。漢武帝時期的大儒董仲舒深受黃老思想影響，尤其是《黃帝四經》中的司法觀念對董仲舒影響至深且巨；這在其著作《春秋繁露》中多有體現。
《春秋繁露·王道通三》曰：“陽為德，陰為刑。”該書《天辨在人》又曰是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。”這與《黃帝四經》所謂“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰”的意思并無二致。
董仲舒說天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。”(《春秋繁露·明陽義》)“天道之大者在明陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。”(《漢書·董仲舒傳》)董仲舒又指出：“天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。”(《春秋繁露·基義》)天的本性是親近陽氣而疏遠陰氣，實際上也就是親近德而疏遠刑。這與《黃帝四經》中“刑晦而德明”的意思也基本一致。
董仲舒還說陽貴而陰賤，天之制也。《春秋繁露·天辯在人》)“陽貴而陰賤”的意思也是說天貴德(陽)而賤刑(陰)。這與《黃帝四經》所謂“貴陽賤陰”幾乎一模一樣。根據董仲舒“天人合一”的理論，天與人間社會有密切關聯，人間社會只有效法天道，才會趨于正常和健康。那么，根據天“貴陽賤陰”的邏輯，人間的政治生活與法律生活應當是“貴德賤刑”或“德主刑輔”。正如董仲舒所說陽不得陰之助，亦不能獨成歲。”“刑者德之輔，陰者陽之助也。”(《春秋繁露·天辯在人》)這就是說'，一種符合“天道”(神秘的自然法則)的治國模式應該是以德為主、以刑為輔。應該承認，《黃帝四經》中的陰陽刑德論是董仲舒德主刑輔論的思想來源之一。
《春秋繁露·基義》云天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一。德教之于刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其行，以此配天。”該書《王道通三》又云：“以此見天之顯經經隱權，前德而后刑也。”“陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。”這與《黃帝四經》中所謂“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養生”的意思一致。董仲舒還將上述理論轉化為一種政策建議提出來，并得到漢廷的采納和推行。這就是著名的“秋冬行刑”之制。該制度始于漢而終于清，幾乎與整個中國封建社會相始終。
《黃帝四經》書中的陰陽刑德理論對漢初思想家陸賈也有一定影響。他基于“天人合策”(天人合一)的觀念，認為政治活動、司法活動均須順應“天道”。他指出，國家的司法活動是“承天誅惡，克暴除殃”(《新語·道基》)。所謂“承天誅惡”意味著司法活動實際上是順應自然的要求，司法權來源于天，行使司法權可以說是“代天司法”。“這就為司法活動賦予了一種自然根據，從而論證了司法的權威性、合理性和神圣性。”
陸賈認為，圣君賢相是“行合天地，德配陰陽”(《新語·道基》)的人物，他們從事司法活動是“因天時而行罰，順陰陽而運動”(《新語·慎微》)。這與《黃帝書》中的陰陽刑德理論相當接近。《漢書·刑法志》也說刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也；溫慈惠和，以效天之生殖長育也。”《鹽鐵論》也說：“春夏生長，利以行仁；秋冬殺藏，利以施刑。”這種自然主義的司法觀念應該說也與《黃帝四經》的類似觀念有某種潛在聯系。
著名法史專家瞿同祖先生曾指出：“在古人觀念中，春夏是萬物滋育生長的季節，秋冬則是肅殺蟄藏的季節，這是宇宙間永遠不易的自然秩序，宇宙間一切物體都不能違背此規則，為了與自然秩序相配合調適，于是人類的行為，尤其是政治行為，不能不順于四時，與天道相應，這完全是陰陽五行的道理，漢儒多主此說。刑的本身便是剝奪宇宙間生命的殺戮行為，與四時生殺的自然秩序的關系更為直接，更為密切，所以刑殺必于秋冬，斷不能于萬物育長的季節施行殺戮，而敢與自然秩序相背。”此說頗有見地。但也應看到，所謂“四時生殺”的觀念，并非發源于陰陽五行學派，《黃帝四經》中也有此類觀念；這說明此類觀念有著更為久遠的淵源。
從東漢時期的立法看，秋冬行刑已經成為一個重要的司法原則。《后漢書·章帝紀》載：“律十二月立春不以報囚，月令冬至之后有陰陽助生之文，而無鞫獄斷刑之政。朕咨訪儒雅，稽之典籍，以為王者生殺宜順時氣，其定律無以十一月十二月報囚。”又載元和元年詔：“宜及秋冬理獄，明為其禁。”
此后歷代封建法典皆有類似規定，例如《唐律疏議·斷獄》：“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年。”《宋刑統》卷三十《斷獄律》幾乎全文照錄了《唐律》中的相關條文。《明會典·刑部》載洪武元年令覆決重囚須從秋后，無得非時，以傷生意。”《大明律·刑律》：“若立春以后，秋分以前決死刑者，杖八十。”《大清律例·名例律》：“每年正月、六月俱停刑，內外立決重犯倶監固，俟二月初，及七月立秋之后正法。”
正如瞿同祖所指出的，自漢代確立秋冬行刑之制后歷代的法律皆沿而不改。唐、宋律及《獄官令》從立春至秋分，除犯惡逆以上及部曲、奴婢殺主外，余罪皆不得奏決死刑，違者徒一年。明律處杖刑八十。清律秋審朝審處決人犯亦在立秋以后。”兩位美國學者合寫的《中華帝國的法律》一書則認為，在中國法律史上存在著所謂“法律的自然化”現象，它是指“法律與自然的變化相適應”。該書指出：“在司法程序方面，我們可以看到有關法律‘自然化’的另一重要例證。這一例證涉及人們的這樣一種信仰，即執行重要的判決，尤其是執行死刑，只能在秋季和冬季，因為這是萬物凋零和死亡的季節；相反，在春季和夏季，萬物復蘇，茁壯成長，因此，執行死刑應完全避開這兩個季節。”
日本學者西田太一郎所著的《中國刑法史研究》一書，其中的第9章題為“陰陽、季節與刑罰”，專門探討了陰陽、四時與刑罰執行之間的關系在中國，從古代起便有‘天人相關’，即自然現象與社會現象相聯系這么一種思想。和陰陽五行學說的發展相適應，這種思想在漢代尤為盛行。”“按照這種觀點，刑罰這個人類的特殊行為，當然也與自然現象存在著密切的關系，……大致說來，因為根據陰陽學說，‘刑屬陰’，所以，儒家經義一般都堅持‘春夏不行刑，至秋冬行刑’這樣的原則。”
《隋書·刑法志》所謂“……取則四時，莫不先春風以播恩，后秋霜而動憲。是以宣慈惠愛，導其萌芽，刑罰威怒，隨其肅殺。仁恩以為性情，禮義以為綱紀，養化以為本，明刑以為助”，《唐律疏義·名例》所謂“觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺”等，可以說與《黃帝四經》中的陰陽刑德理論均有一種思想邏輯上的潛在關聯。
三、結語
《黃帝四經》作為漢初黃老學派的經典，對當時政治產生了重要影響。對此學界多有探討，但就《黃帝四經》中的司法思想及其對后世司法文化的影響，學界罕有探索。本文只從司法思想的視角切入，以考察《黃帝四經》中的司法思想，認為陰陽刑德論是其司法思想的核心，司法公正論與司法道德論是其兩個側面。其中的陰陽刑德論對后世的司法思想與司法制度均產生了深刻影響，并經漢儒董仲舒等人之手完成了從理論形態到制度形態的過渡；這就是秋冬行刑制度的歷代傳承(自漢至清)。