今天給大家講方法論的最后一講。這篇文章也是從方法論的角度，來反省我們中國一百年以來引進西方哲學、引進西方文化的歷程，其中很重要的一個內容就是引進西方哲學。那么我們在對西方哲學進行研究的時候，產生了一些文化錯位。這里列舉了十個方面的我認為是比較重要的例子，試圖要理清我們在百年西方哲學研究中普遍流行的一些誤解，一些誤讀。我認為如果把這十個方面的問題清除以后，對我們今后在西方哲學研究方面的局面應該會有一個新的開拓。因為這十個方面是非常普遍、而且非常地阻礙著我們對西方哲學研究的一些基本的概念。
首先呢，我們可以考察一下，就是宏觀地來說，對于文化傳播，任何文化傳播都要經歷這樣幾個階段。哪幾個階段呢?首先第一個階段，最初兩種不同的文化碰撞，它呈現出一種格格不入和互相排斥的狀況。不管哪個民族，包括我們認為學習西方最積極的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初階段也是經過了一個互相格格不入、互相排斥的這樣一個初級階段。在這個時候，因為是異民族文化嘛，所以在剛開始的時候呢，人們更多地看到兩種文化之間的相異之點，要么就完全不接受，要么頂多呢就是說，它有它的長處，我們也有我們的長處，我們并不比他們差，然后呢，以這種借口我們可以把它拒之于門外。那么在這個階段當然是初級階段，這個階段要提升，它有待于對兩種不同文化之間的相同之點以及相通之點的發(fā)現。如果文化之間的碰撞和交融要進一步繼續(xù)下去的話，你就不能永遠停留在這個初級階段。初級階段是一個拒斥的態(tài)度嘛，你完全把人家拒之于門外，以種種借口，不管是硬的還是軟的，總而言之是不接受，那文化就沒辦法交融了。
那么進入到第二個階段呢，就是說人們發(fā)現兩種文化之問有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，這有助于兩種文化之間進行比附，互相解釋。在印度文化、佛教文化傳人中國的時候也發(fā)生過這種情況。一旦我們覺得佛教還是一種比較高級的文化，我們可以開始接受的時候呢，我們就經常用我們中國傳統文化資源里面的某些因素去解讀佛教文化、佛教哲學、佛教的宗教教義，這個叫“以老解佛”。我們以我們老子的這個道家哲學來理解佛家的哲學。這在第二個階段我們也發(fā)生過，以老解佛、佛學的玄學化流行了一段時間以后，人們就發(fā)現還是不行，用中國的老子和魏晉玄學去解讀佛經有它的局限性，因為畢竟是兩種不同的文化嘛。你在兩種文化中發(fā)現了相通或相同的方面，但是還有大量的是不能相通的方面、是不能夠用道家哲學、玄學去解讀佛家哲學的，有很多是做不到的。為什么唐僧要去西天取經呢?也就是說要把西方的原典文本原汁原味地介紹到中國來，這就進入到第三個階段。
第三個階段呢，就是不滿足于前一個階段。你老是說古已有之，我們中國本來就有，那就不用學別人的東西了，復習一下自己的東西就行了。雖然這樣說有利于克服某些障礙，就是讓人覺得西方文化也不是什么天外來客，西方人也是人，跟我們也差不多，思考的很多問題，提出的很多問題都有相通之處，這當然有它有利的一方面。但是也掩蓋了大量的問題，你終究不能夠把對方原原本本地吸收進來。所以到了第三個階段呢，人們就致力于去發(fā)現同中之異。前一階段是發(fā)現異中之同，本來是不同民族的文化，然后我們從中發(fā)現相同的、相通的方面。而更高的階段呢，就是要在相同、相通的里面再去發(fā)現不同的地方。反反復復，最開始是異，后來是同，然后又是異。這個異呢，跟第一個階段的異不一樣。它不是為了拒斥不同的文化，而恰好是為了理解不同的文化，更加深入、更加準確地去理解異民族文化。這就進入到第三個階段。所以第三個階段呢，我們再次發(fā)現了文化之間的同中之異。我們經常通過比附以后，有些東西我們已經接受了，我們已經視為當然。老子跟釋迦牟尼沒有很大的區(qū)別，天下的這些圣人都是一樣的，甚至有人說“老子化胡”。老子西出函谷關后就變成了釋迦牟尼，去教化印度人。編出這樣一些神話來，反映了一種夜郎自大的心態(tài)。這時候呢，我們開始用一種陌生化的眼光，重新用一種陌生化的眼光，去深入那些本來以為沒有問題的問題。那么，這個陌生化的眼光跟第一階段好像是一種復歸，又發(fā)現它的同中之異了，但是呢，這個階段標明的是一個更高的階段，就是兩種文化的真正融合從這里開始。前兩個階段都還沒有。你拒絕它也好，你認同它也好，都在表面的層次上，沒有深入到本質，沒有深入到內層。只有當你．發(fā)現同中之異，你用一種陌生化的眼光重新看待你已經認為被你所同化的那樣一些觀點、那樣一些思想的時候，這個時候才開始融合。我們今天的中西文化比較就處于這樣一個階段。
中西文化比較我比較強調的就是，要發(fā)現同中之異。所以我的中西方文化比較總是指出中西文化之間的差異，而且專門是就那些看起來好像完全相同的方面去指出它們背后的差異。如果表面一看就知道的差異，那個沒有什么說頭，說了也是白說。但是具有理論性的就是在那些人們認為完全是一致的方面要指出它們的差異，這個就是文化融合的開始。以前都是獵奇，在此之前都是獵奇，或者是新瓶裝舊酒，換一個套子，思想還是那些思想，然后換了一些名詞，換了一些術語，吸收了一些外來語，一些流行的、時髦的名詞“大爆炸”，那個沒什么用的。你以為你引進了那些名詞你就引進了西方的東西?實際上你根本就沒有觸及到西方精神的內核。只有在你從相同的、相似的這些觀點這些思想的背后去挖掘它的相異之處，這個時候呢，我們就開始互相理解了。很多人講你這樣就不能互相理解了，連那么相同的東西你都認為是完全不同的，那不是把兩者又割裂開來了嗎?很多人聽了我的講座以后就提問了：照你說來中國人跟西方人是如此地不同，那怎么能融合呢?我的回答就是：我剛才就是在融合嘛。我把這個不同的地方告訴你了，你知道了，我們不就溝通了嗎?因為我是中國人在這里研究嘛，我不是聽一個外國人在這里說，我是中國人憑自己的理解而說出了不同的方面，這就是同呀。中國人也好，外國人也好，都可以看到這樣一個層次，那不就溝通了嗎?所以要從辨證的眼光來看呀，它確實有這樣一種內在的聯系。當你說不同的時候，你就是融合的開始。當你大而化之地說我們都相同，人同此心、心同此理的時候，恰好你跟這一方是隔絕的。你用同一種語言說著完全不同的意思，但表面上好像我們大家都沒有意見、都同意。比如說，“己所不欲，勿施于人”，全世界的人都在說這句話，難道就同了嗎?當你說這句話的時候，恰好處于不斷的爭斗和誤解之中。只有當你把這背后的文化背景剖析開來，指明在同一句話背后所隱藏的那些不同的理解，這個時候，相互之間的溝通才開始，理解上的相同才開始形成起來。
那么中國一百多年以來的中西文化碰撞呢，應該說在19世紀末以前，我們大致上處在第一個階段。從l840年直到甲午戰(zhàn)爭以前，我們基本上處在第一個階段。西方的文明，物質的東西我們可以拿來，物質文明我們可以拿來，但精神文明那是絕對不可能進來的。那么進入到20世紀，在整個20世紀，基本上是處在第二個階段，以及從第二階段向第三階段的過渡。這個階段，我們發(fā)現了很多相同的地方，我們把馬克思主義跟中國革命的實踐相結合，這不是同嗎?除了馬克思主義以外，還有很多其他的主義，我們都想把它運用到中國的實踐，解決中國的問題。這就是看到它同的方面、相通的方面，我們甚至于還取得了現實的成果。但是我們跟西方文化的隔膜恰好在這一層面紗的掩蓋之下越來越深。你無法理解所謂馬克思主義究竟講的是什么，你以為你已經把馬克思主義、把馬克思這個老祖宗都搬到中國來了。實際上你跟他根本就沒有形成對話，也沒有達成理解。所以我們講這個時候的馬克思主義是簡單化的，是實用主義的理解。那么現在呢，是跨入到了第三個階段，從本世紀開始我們進入到第三個階段。當然從上個世紀末已經開始了，現在是處于第三個階段的起步的時候。所以我這篇文章呢，主要是出于這樣一個目的來寫的，就是要在我們看起來好像已經吸收了的那些西方文化的觀點里面，揭示出來它的一種文化錯位，實際上是不同的，實際上跟西方原本的那種理解是完全不同的。當我這樣說的時候，那就意味著我已經從西方的原來的意思里面理解到了一些原本的東西了。當然是不是這樣還有待于讀者的評價，但是我自認為是這樣的，就是說我是從這個角度來分析我們以往對西方哲學的這樣一種解讀，里面充滿著文化錯位。
要把這一點指出來，所以我選擇了十個例子，這十個例子是我認為最有影響的十個例子。當然大家都還可以自己去選，幾乎在每個領域里面我們都會碰到這樣一些例子。這個特別是在我們的博士生答辯的時候，開題報告的時候，我們可以看出來。每次凡是涉及到西方的東西和中國的東西之間的關系的時候，我每次都要提出來，這跟西方的東西到底是不是一個東西?有什么區(qū)別?你能不能指出來?你談的這個，你所引進的這個外來語，這個概念，這個名詞，跟中國本土固有的那種理解究竟是不是一回事?幾乎是每次都要碰到這個問題，每當我提出這個問題的時候呢，他們都覺得非常的棘手，難以對付。為什么呢?是因為我們這個研究生思維的習慣、慣性還在。我們做博士論文、碩士論文經常就是這樣的，找一個西方的什么東西來跟中國的什么東西來比較比較，來拉攏拉攏，這就是一條捷徑啊。很多論文是這樣寫成的，走捷徑呀。好像很新，因為你總能拈出有某個問題是人家沒有把它放在一起來談的。西方人是絕對沒有這樣做的，因為他不知道中國的東西嘛，中國人這樣做的也不多，相對于面臨的大量問題并不多。但是實際上這樣的做法呢，是非常表面的，要更進一步，就是要挖掘出背后的差異。
那這十個例子呢，我大體上是按照時間來安排。首先是嚴復對達爾文進化論的接受，我稱之為“選擇性的接受”。嚴復在介紹達爾文進化論的時候，他就有選擇性。這是我們近代一百年以來，可以說是思想引進的開山之作，就是嚴復所翻譯的《天演論》。很多思想上的斗士或者是革命志士、或者是理論家、或者是哲學家、研究的學者，都是在當時讀了嚴復翻譯的《天演論》而思想上起了極大的變化。因為這是最新的思想，他們認為對于中國人來說這是新的，當然在西方已經不新了。19世紀達爾文的進化論早已經提出來了，在嚴復那個時代，是19世紀末、20世紀初了才把它翻譯過來。但是對中國人來說是聞所未聞的。嚴復把它翻譯為《天演論》，他依據的原本是赫胥黎的《進化論與倫理學》。上堂課我們已經提到這個問題，我們就不再多講了。我們這要提到的就是說，“進化論”的思想或者說是“天演論”的思想，在中國傳統哲學和文化里面，是有它的根基的，我們不要以為完全是新的東西。當時的人以為完全是新的東西，我們引進了一種新思想，給我們以巨大的震動，振聾發(fā)聵。實際上呢，我們傳統的典籍里面已經有它的根基。比如說，儒家的“公羊三世說”。比如說康有為，康有為的理論就是以“公羊三世說”作為他的理論的根基，再用康德的天體演化論作為輔證。所謂“三世說”就是說從“據亂世”，到“升平世”，再到“太平世”，歷史是這樣上升式地發(fā)展的。最開始是天下大亂，然后呢到升平世，有一個人來管理了，歌舞升平了，最后呢，達到太平世，大同世界。大同思想在中國是古已有之，早就有這種思想，當然我們以往的理解都是朝后看的，或者說是朝以前看的，就是回到古代。大同世界是人類的起點，遠古時代就是天下為公的楷模。我們的歷史觀是一種倒退式的歷史觀，從三皇五帝以來，我們整個歷史都在倒退，那么現在呢我們要回到古代就好了，回到天下為公的大同世界。包括孫中山也是這樣看的，“天下為公”嘛。那么除了“公羊三世說”以外，還有墨家的這個“尚力論”，崇尚力量。像墨子講的，“強必治，不強必亂，強必寧，不強必危”。就是說要強，要自強。一個國家要自強，如果不強的話那就會亂了。強呢就會天下大治。所以首先要國力增強，尚力。進化論被中國人理解為就是尚力嘛。就是說你要是不自強的話，你就會被淘汰。弱肉強食，我們像動物界一樣，在這個人類社會，國家之問也是一個弱肉強食的關系，所以要自強。韓非子的變法思想就更為明顯了。韓非子早就有變法思想，韓非子講，“法與時轉則治，治與世宜則有功”。“法與時轉”就是說立法，法家講立法，要法治，要法律嘛，但這個法律要根據什么來訂呢?與時俱進，“法與時轉”嘛。我們今天講“與時俱進”，其實韓非子早就講了“法與時轉則治”，天下就大治。你這個法律要根據時世，根據時代，根據改變了的歷史條件。所以韓非子反對法先王，主張法后王。就是先王有什么可值得效法的，先王已經過去了，先王的那些圣法經傳呀再好，它也是過去了的東西。它適用于過去那個時代，但是不一定適用于今天。所以呢，法家主張法后王，就是要按照今天的帝王，他所處的時代來改變自己的法制，改變自己立法的內容。這就是“變法”的思想，韓非子早就有。《易傳》里面也有“窮則變，變則通”的變易觀，窮則思變嘛，變才能夠通呀。要變化，要跟上天時。讀《易》你要“知時”，就是要知道這個時運、時代、時機，要把握這個時機。我們講，我們今天處在一個“千載難逢的大好時機”，我們不要錯過了改革開放的時機，要“抓住機遇”等，這在《易經》里面都有。就是一種要變異、要自強，要改變自身，跟上時代，否則就會落伍的觀點。這還是中國傳統的東西，這并不是從達爾文“進化論”那里來的。
在西方呢，在達爾文以前有康德的“星云說”，就已經表達了這種思想。在西方，這種思想當然還是具有開拓性的，這個恩格斯在《自然辯證法》里面對康德“星云說”給予了極高的評價。就是說從此以后呢，人們意識到了這個宇宙的發(fā)展，它是變化的，它不是靜止不變的，永恒如此的。它不斷地與時俱進，不斷變化，這個宇宙是形成起來的。所以康德的《宇宙發(fā)展史概論》(現在譯作《一般自然史與天體理論》)這樣一種東西跟進化論呢，里面當然有一種思想的聯系。在嚴復和康有為的書里面也都提到了康德的“星云說”。他們雖然認為這是完全西方來的東西，是新思想，但是其實跟中國傳統的東西有密切的聯系。康有為是比較明確意識到這一點的，他把所有這些東西都聯系在一起，“公羊三世說”，《易傳》里面的思想，達爾文的進化論，以及康德“星云說”都混在一起。這個是中國人在理解進化論的時候，他有一個先理解，一個前見，一個先見。從解釋學的立場來說，先見是不可避免的，你肯定是要有先見的，不管你意識到也好，還是沒意識到。但是先見在一定的時候要反思。先見是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反過來要反思，要知道你原來有些什么先見，這樣就能夠把你的先見和你所接受下來的東西區(qū)別開來，以便更進一步地深入到對象。雖然深入到對象還是有你的先見，但這個先見會不斷地精確，不斷地擺脫它的那種偏見的性質。先見，Vorurteilen，本來就是“成見”、“偏見”的意思，我們講這個是預先設定的，預先就定了，預先就是這樣去想的，那不是偏見嘛。我們說這個人的這個看法有他的偏見，抱有成見，也就是說本來他就有那樣一種東西，所以他才這樣看。這是免不了的，但是要把它減少到盡可能的小，不太影響它的客觀性。還是要接近、慢慢地接近客觀性。所以呢，嚴復在翻譯的時候把赫胥黎的《進化論和倫理學》里面的有關科學的定義，科學的范圍，科學的價值等，這些本體論形式的東西砍掉了，他認為這些東西沒有用，砍掉它們對中國人的理解沒有害處。因為中國人有中國人的本體論，比如說《易經》，這個“窮則變，變則通”的變易觀，這些東西是我們的本體論。我們可以把進化論安放到我們這個本體論的基礎之上，這就把它中國化了。所以我們講，把西方的東西中國化是從嚴復那里開始，就是這樣干的。但中國傳統里面當然還有另一方面，比如說道家的虛靜無為，還有董仲舒的“天不變，道亦不變”，有一種反對變易的思想。但并不是說進化的思想就完全是從西方來的。在中國傳統里面其實就有這方面的因素，所以進化論一被我們了解馬上就把它結合到這種因素上面加以理解。這是非常重要的一個文化錯位。
所以達爾文進化論本來在倫理上是一個中立的學說，他沒有什么倫理思想，他是科學家嘛，達爾文是自然科學家，他通過研究自然界總結出了一些規(guī)律，然后把它發(fā)表出來了。本來他并沒有說這個東西在倫理上有什么運用。赫胥黎把它運用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。因為赫胥黎的那種倫理原則就是說，進化論證明只有那種先進民族、優(yōu)秀民族才有存在的理由，那反過來說落后民族就活該滅亡了。如果你相信進化論的話，你落后民族就得白認倒霉。我們中國人就是不行，所以該滅亡。我們最好變成外國人，呵呵，讓外國人來治理，或者說我們的姑娘都嫁到外國去。日本人當年就是這樣，日本人是很客觀的，竟然認為他們要跟外國人結婚來改善他們日本人的血統和體質。他們日本人嫌自己太矮了嘛，有“日本矮子”之稱。當然現在日本人其實也不是很高，但是好像比以前要強一些。他們要改變他們的血統。但是中國人是絕對不會這樣來接受這種觀點的。所以中國人呢，把它改了一下，就把它變成了一種實踐的學說，而不是一種理論。就是說歷史擺在那里：印度已經被殖民了，波蘭已經被占了，他們已經亡國了，還有很多國家已經被滅了，我們中國你想不要亡國滅種，那你該怎么辦?例子已經在這里，你要不自強，你就會被滅亡。所以你要盡量地使自己變成優(yōu)秀民族，要自強。這就是它的實踐意義。我們中國人比較看重的是這個方面。為什么進化論和倫理學有關呢?不是說理論上有關，而是說在實踐的意義上它有種激勵的作用。所以要“與天爭勝”，而不要“任天為治”，不要任憑大自然來擺布你，你要與自然傾向作斗爭。我們本來很弱，我們現在要強大起來，這叫與天爭勝，我們才能自立于世界民族之林。這是第一個例子，文化錯位是免不了的。
第二個例子是王國維對叔本華的“活剝”，我把它稱為對叔本華的“活剝”，生吞活剝呀。王國維早年學習康德和叔本華，康德呢他學不進去，對叔本華呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。對叔本華非常喜歡，非常熱愛，于是熱衷于叔本華的學說。他在《紅樓夢評論》這篇文章里面，自稱是“立論全在于叔本華立腳地的”。他的立場完全是從叔本華來的，他自稱是這樣。但是呢，我們可以看出來，他在介紹叔本華學說的時候，恰好把叔本華本人的立足之地給擱置起來了，那就是本體論。他在介紹叔本華的時候，恰好把叔本華的本體論給擱置起來了。本體論當然是西方哲學的立足地了，任何一個哲學家，如果他有本體論的話，那么這個本體論肯定是他的立足之地，這是西方哲學的通例。但是王國維把他的本體論擱置起來了，他的本體論就是有關“意志學說”的世界本質的層面，對于“意志學說”他從世界本質的層面來加以解釋。我們讀叔本華的《作為意志和表象的世界》，就可以看出來，他把意志看作是世界的本體。那么王國維呢，他把這個方面拋棄了，他自己這樣說嘛：“我只想在生活本質層面討論人生和文學”。他不討論世界本質，只討論生活本質，討論人生問題。叔本華當然也討論人生問題，但是叔本華討論人生問題，他的一個前提就是世界的本質就是這樣的，世界的本質就是意志，“作為意志和表象的世界”嘛，世界的本質就是意志，世界的現象就是表象。叔本華的思想是從康德那來的，他的意志就是康德的自在之物了，就是本體，世界的本體就是意志，世界表現出來的現象就是表象。但是王國維呢，只想在生活本質的層面來討論人生和文學。所以對于王國維來說，所有的意志僅僅是人生的欲望，它不是世界的本質，對世界本質他沒有興趣，我們要討論的只是人生的本質，人生就是欲望，這跟佛教融合在一起了。
叔本華當然也有和佛教融合的一方面。佛教就是探討人生的本質。中國式的佛教更加如此，中國式的佛教只探討人生怎么過、怎么看待人生。談到世界的時候也是從人生的角度看的，而不是從科學的角度看的。叔本華是從科學的角度看的。叔本華的意志，他舉了大量的科學例子，來說明意志是世界的本質，意志是世界的本體。這是王國維不屑一顧的，他盡量把叔本華向他愿意理解的方向靠，甚至在翻譯方面，他也做了些小動作。比如說叔本華的美學里面一個關鍵性的概念就是“理念”，idea，這是從柏拉圖來的。“理念”在西方是個很傳統的概念，已經不用談了。我們把它翻譯成“理念”，當然現在你可以把它翻譯成“相”，“理念論”翻譯成“相論”，那都可以。但在西方是一個大家都知道的概念。翻譯成“理念”也好，“相”也好，大家都知道。這個“相”也不是感性的象，還是理性的，是思想所看到的概念，它就是這種東西。但是王國維把它翻譯成“實念”，實在的“實”，觀念的“念”。為什么把它翻譯成“實念”?他甚至于把它改換了一下，在叔本華用“理念”的地方，他在翻譯的時候竟然把它改換成了“物”，物體的物，換成了物體的物，他說“理念”就是“物”。在翻譯上他做了這樣一些小小的改動，其實這一改完全改變了叔本華美學的核心。原來武大中文系的一個博士生王攸欣，他的博士論文就是談王國維對叔本華的一種誤置，他把這些小地方都摳出來了。把柏拉圖的“理念”翻譯成“實念”，這就大不一樣了。按照中國人的理解，“實念”就是對實在東西的一種觀念，或者說一種反映論的一種觀念。“實念”就是真實的觀念嘛。當然，柏拉圖也是真實的觀念，柏拉圖的實在論就是理念論，這樣也可以說。但這不是故意誤導中國人嗎?中國人看了“實念”會怎么想呢?他不會想到柏拉圖的傳統，他只會想到中國的這個實在論，中國人的自然實在論。而且你把它換成“物”就更是一個誤譯了，故意的誤譯，他明明知道不是那種意思。“物”和“理念”是完全對立的。“物”是現象界的東西，“理念”是彼岸的，是真理，是概念。概念怎么等于物呢?
再一個，叔本華把意志看成是萬物的本源，但是也是一切罪惡之源，整個世界是充滿罪惡的。所以叔本華認為這個世界上的日子是不值得過的。我們人生在這個世界上是沒有辦法的，勉強度日，處在罪惡之中，沉淪在罪惡之中。所以意志一方面是萬物的本源，另一方面它是罪惡之源。這里有基督教的“原罪”思想，人有意志，就有罪惡，就要犯罪，這是“原罪”思想。這個觀念、背景中國人很難理解，在王國維那里也把它撇開了。王國維講的意志，他只把它理解為人生痛苦的根源，但是絕對沒把它理解為罪惡的根源。你有意志、有欲望、有要求，那要求肯定不能夠完全實現，你就會陷入痛苦。就算真的實現了，你又會有新的要求、新的意志，所以你永遠擺脫不了痛苦。所以在王國維看來，意志就是人生痛苦之根源。這個在叔本華那里也有。但是王國維沒有絲毫罪感。按照叔本華，人生痛苦的根源是你自己的罪，你不要怪別人，叔本華認為這是人的罪，人自己必須承擔。但在王國維這里他沒有這一說，意志就只是人生痛苦，就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲學，它是一種文學，“為人生的文學”。所以叔本華的審美是解脫意志的一條道路，通過審美，通過藝術來解脫自己的意志，暫時的解脫，最終呢，它是不能解脫的。人生在世，審美只是暫時麻醉一下，陶醉一下，但是你還得回到現實生活中來。所以最終的解脫只有靠“天啟”，“天惠之功”，也就是上帝的恩寵、上帝的恩典，才能使靈魂得救。當然叔本華和基督教是有距離的，他不用基督教這一套東西來解釋，但他里面冒出來的這幾個字恰好說明他有基督教背景。雖然他不說，但他的文化背景在那里。天啟、天惠之功這些概念都是基督教的概念，只有這樣才能夠得到解脫。所以叔本華認為解脫在彼岸，就是在死后，人才可以解脫。在此生、在現實生活中固然可以通過藝術暫時的解脫一下，但那不能根本地解決問題，根本解決就是在死了以后才能解脫，死了以后靈魂就得救了，實際上有這么個意思在里頭。但王國維的審美沒有彼岸，也沒有死了以后怎么樣，他不考慮死了以后的問題，死了以后就什么都沒有了。所以王國維呢，他依賴的是審美和藝術。他認為通過審美和藝術的自我修煉和頓悟，我們可以解脫人生的痛苦。也就是在此岸，我們可以頓悟成佛。在此岸通過藝術、通過審美的頓悟我們可以成佛。這跟佛教的東西也是融合在一起的。但是中國的佛教恰好就是在這里撇開了彼岸，在此岸進行修煉、在此岸就能成佛。那多好，你也不必放棄自己的生命，你也不必等待上帝的恩典，你就靠自己積極的修煉，每天打坐參禪，看戲吟詩，你就能夠升天了。這是王國維的審美和叔本華的審美從本體論上所生長出的一種差異。
比如王國維對叔本華的悲劇概念在這里就有一種誤解。叔本華認為在悲劇中應該注意的是自由意志和它自己的矛盾斗爭。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是個矛盾的東西。如何矛盾的呢?就是說你的自由意志自己去爭取吧，即使你爭取到了，你也會發(fā)現，你所爭取到的那些東西仍然是不可忍受的，你會產生出新的自由意志來反對你曾經努力爭取的東西，這就是自由意志本身的自相矛盾。叔本華認為這樣一種矛盾造成了悲劇，他說：“這種斗爭在意志客體性的最高級別上發(fā)展到了頂點的時候，是以可怕的姿態(tài)出現的。”這就是叔本華的悲劇觀，這跟西方傳統的悲劇觀有一脈相承的地方，比如說古希臘的悲劇觀。古希臘的悲劇往往就是體現這個，像俄狄浦斯的悲劇。他自己殺了自己的父親，娶了自己的母親。當然他不是有意這樣干的，但是他認為自己要負責任，他把這歸結為自己的意志，然后自己懲罰自己。這是一種類型。還有一種類型就是兩種同樣合理的倫理的力量的相互沖突導致主人公的毀滅，這是黑格爾對古希臘悲劇的評價、分析。所謂悲劇就是兩種同樣合理的倫理力量，你從愛情出發(fā)，他從國家出發(fā)，當事人在這兩者的沖突之間，也可能是外部沖突、對于其他人的沖突，也可能是他自己內心的沖突，最后導致他自己的滅亡。他自己的滅亡雖然是可悲的，但是是壯烈的，因為他通過自己的滅亡保全了這兩種相互沖突的倫理價值。他用自己的死證明兩種價值同樣都合理。但是他一旦犧牲了自己，兩者的矛盾就調和了，化解了。如果他還活著，這個矛盾是不能調和的，他不能把自己劈成兩半。他必須承擔雙方所帶來的矛盾，這就是自由意志本身的矛盾。如果體現在一個人身上的話，那么這兩種不同的倫理力量就會導致一種內心矛盾。西方的悲劇觀念這一點是一直延續(xù)下來，比如說從古希臘到莎士比亞，莎士比亞的許多悲劇都是表達這樣一種內心的矛盾沖突。并不是說好人和壞人沖突，如果是好人和壞人沖突那就沒什么意思了。悲劇就是一個好人或者是一個壞人的內心沖突。莎士比亞的麥克白，我們說他是一個壞人，但他有內心沖突。還有其他的好人，像奧賽羅，他也有內心沖突。這些內心沖突你都不能指責他說哪一方是要不得的，雙方都有理由，最后導致了主人公的毀滅。
叔本華的悲劇觀在王國維這里變得膚淺化了。王國維在叔本華那里總結出三種悲劇。第一種是由壞人造成的，由壞人發(fā)揮他的能量造成的悲劇，這在西方人的悲劇觀看來根本不算是悲劇了，但在叔本華看來這也算是一種悲劇，但是是比較膚淺的悲劇，因為造成了可悲的事情。我們說一個人殺了人，那就是悲劇了，發(fā)生了“不該發(fā)生的事情”，這是最膚淺的。第二種是由于盲目的命運。他是無辜的，不是故意要殺人，但由于盲目的命運，導致了可悲事情的發(fā)生。這是第二種，這當然也可以說是悲劇，但還不夠深刻。第三種王國維認為是“悲劇中之悲劇”，他認為這就是叔本華所表達的，就像《紅樓夢》這樣的悲劇，就是“由于劇中之人物之位置及關系而不得不然者”。《紅樓夢》的悲劇就是這樣，寶黛的愛情由于劇中人物的位置，他們的地位不同，以及他們的各種各樣的關系，決定了林黛玉不可能嫁給賈寶玉，不得不然，所以《紅樓夢》這樣的悲劇是真正的悲劇。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因為你不能脫離一切關系生活在世上。生活在世上就意味著你生活在各種關系之中，你處在各種已經規(guī)定好的位置上。所以王國維認為這就是悲劇之悲劇。其實從叔本華的眼光來看，《紅樓夢》根本算不上悲劇，因為它不是由于意志自身的自相矛盾所導致的，而是由于意志受到外在環(huán)境的阻礙，實現不了而導致的。林黛玉、賈寶玉都有意志，想要結合，但結合不了，所以導致了悲劇，最后林黛玉死了，賈寶玉出家了。這個缺乏真正的悲劇的要素，最根本的要素，就是意志本身的白相矛盾。這個錢鐘書已經看出來了。錢鐘書在一本書里面批評王國維的悲劇觀，他說，這算什么悲劇?《紅樓夢》根本不算悲劇，頂多是正劇。如果要把《紅樓夢》變成悲劇，有一個辦法，你就寫賈寶玉、林黛玉結了婚，結了婚以后發(fā)現，不過如此。然后林黛玉抑郁而死，賈寶玉出家了，這才是悲劇。結了婚不過如此，你的意志實現了，不是由于外在環(huán)境導致的，而是由于意志本身導致的，意志本身是個自相矛盾的東西。錢鐘書這種觀點很深刻，當然他沒有展開了，但他很敏銳，因為錢鐘書對于西方的東西比王國維了解的多得多了，特別對西方文學，他是沉浸進去了的。所以悲劇的因素應該是這樣的，我放棄意志是由于意志的自相沖突，按照叔本華的觀點：意志自相矛盾導致互相抵消，最后我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國維所講的，由于意志的無法實現，而頓悟了，知道所有的追求都是一切皆空，這樣來放棄意志。由于意識到意志的目的達不到而放棄意志，這完全是中國式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢》，也包括《梁祝》，也包括中國人所理解的各種各樣的悲劇，其實都是這樣一個類型。都是由于壞人，或者由于命運，或者由于某種關系，處于各種社會關系之中，不得已而然，導致了這種悲劇，導致了一個可悲的結局。所以從這個意義上來說，如果把悲劇嚴格按照西方的、包括叔本華的觀念來加以定義的話，我們可以說中國人從來都沒有悲劇，或者說中國人沒有悲劇意識，中國人只有慘劇的意識，《竇娥冤》，很可悲、很冤，一個人冤冤枉枉被殺了，老天爺都不容了，大夏天下起雪來了。只有這樣一種慘劇。但什么叫悲劇?中國人不理解，不懂。這是王國維對叔本華的活剝。
第三個例子就是胡適。胡適的實用主義實際上已經不是杜威的原版的實用主義了。他自認為是杜威的弟子，也許杜威也很欣賞他，但實際上他的實用主義已經中國化了。中國歷來就是實用主義的，他何必要跑到杜威那里把實用主義搬過來?他不必出國門，他也可以建立實用主義。但他又認為自己是杜威的弟子。有人指出來胡適沒有原原本本地介紹杜威的實用主義。有人提出，“在他的心中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種‘學說’或哲理。”也就是說，杜威的實用主義還是一種哲學，我們講“實用主義哲學”，它是一種哲學，一種世界觀。杜威絕對沒有把他的實用主義僅僅當作一種方法。如果僅僅當作一種方法，他就不會被稱之為哲學家，他沒有資格當哲學家。但胡適對杜威的實用主義加以改造。他區(qū)分了作為一種“主義”的實用主義和作為一種“方法”的實驗主義。胡適更喜歡把他的實用主義稱之為“實驗主義”。實驗主義當然更加傾向于“方法”，做實驗嘛。實用主義更加傾向于“主義”，也就是一種哲學。胡適不是說“少談些主義，多研究些問題”嘛。“五四”的“主義”與“問題”之爭，就是出于這一點。胡適不愿意談“主義”，他愿意研究問題，愿意把這種實用主義變成一種實驗方法，來對付某些問題。那么從這里就看出一種區(qū)別，就是說美國的實用主義、包括杜威的實用主義是一種普遍的原則，是一種哲學，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如說詹姆士，也是實用主義的代表人物之一。他就認為上帝本身就是一種很有用的假設，宗教也是一種很有用的東西，當然是實用主義，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容納宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡適當然不信基督教，也拒絕一切所謂的信仰，拒絕一切宗教。胡適強調的是科學，他拒絕信仰主義，就必須把實用主義限制到一種實驗方法，它僅僅是一種實驗方法。你不要把它當作一種主義來信仰、來信奉，它也談不上是什么哲學，它就是我們處理問題的方法，一種工具。但是這種方法后面總有個目的，任何一種方法你在運用它的時候必須要有個目的，你為什么要運用這種方法?胡適是有目的，有背景的。他的背景就是中國傳統的自然實在論，這是他的一個假設，一個最大的假設。胡適講“大膽假設，小心求證”，他最大的假設就是自然實在論，就是自然界是實在的，自然界里面有真理。所以中國傳統相信自然這一點取代了西方的所謂信仰，取代了西方實用主義中信仰的地位。中國人不相信上帝，而相信自然，哪怕他人了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個自然，還是一個自然神，一種巫術。所以杜威和詹姆士他們否定形而上學，胡適也否定形而上學，但是雙方否定形而上學的背景是不一樣的。杜威否定形而上學，他就把現象界、自然界的物質實體否定掉了。自然界的物質實體在實用主義看來是一個不必要的假設，一個純粹多余的東西。西方一直到今天，很多英美的哲學家們都是這樣的，拒斥形而上學，你就不要設定什么自然界的實體，物質實體，那都是多余的。但是胡適的形而上學恰好是要引向對自然的這種信仰，引向傳統的自然主義。這其實是對形而上學的拒絕。拒絕形而上學、拒斥形而上學以后，他就偏離了實用主義的真理觀，他的實用主義只是方法，而在理論上、哲學上，他其實不是實用主義的，而是樸素的自然主義的。比如說他主張真理是“深藏在事物之中”的，有待于我們去發(fā)現。我們通過主體的作用，通過運用實用主義的方法，我們就可以揭示出對象所固有的內在規(guī)律，這是樸素反映論。我們甚至可以說胡適是唯物主義的。他認為在客觀事物、自然物本身里面隱藏著規(guī)律，隱藏著真理，我們可以通過做實驗的方法把它揭示出來。
那么這種實用主義實際上并不是西方的實用主義，而是中國傳統的實用主義，所謂“實用理性”。李澤厚講中國的“實用理性”，這個詞當然我不太贊同的，中國哪里有什么理性呢?但我們姑且這樣說。中國有一種“實用理性”，有一種H常的、非常實用的這樣一種做法，這樣一種思維模式。比如說墨子的“三表法”就是這樣的，“三表法”我們前面已經提到過了，所謂墨子的“三表法”就是，凡是我們的言論也好，我們的判斷或行為也好，都有三個標準，三表就是三個標準。哪三個標準?“上本之于古者圣王之事”，就是追溯歷史，本之于古者圣王之事。歷史上記載下來的古代圣王們的事情，那可以作為我們經驗的參考，這是一個標準。如果以往從來沒有聽說過，聞所未聞，那就值得我們懷疑了，我們就要推敲了。如果古已有之，以前也發(fā)生過，那么我們基本也就可以放心大膽地相信了。這是一個標準。第二個標準，“下原察百姓耳目之實”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實”，上下，上是古者圣王，下是老百姓，他們的耳目之實，是我們的判斷標準。老百姓親耳所聞，親眼所見，一件事情發(fā)生了，怎么發(fā)生的呢?找?guī)讉�當事人，找?guī)讉�目擊者，來問一問，他們的耳目之實是可以相信的。這是一個標準。第三個標準就是“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。就是說你這個觀點對不對，我們還要試行一下。在政治方面制定一項政策，試行一下，來試驗一下，看看它對于國家百姓人民的利益有沒有促進，也就是效果好不好。我們試用一下看它效果好不好，看它的社會效益、經濟效益究竟怎么樣。如果好的話，那當然這就是一個正確的觀點了。所以這樣一種實用主義實際上是和古代的，像墨子那樣的實用主義一脈相承的。胡適的實用主義僅僅是一種方法，所以他的實用主義傳播得很廣，但是只在方法論的層面具有理論意義。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美國鼓吹的那種自由、民主、法治，那些東西，在中國倒是傳播不開，傳播得最開的就是胡適的方法，比如說“大膽假設，小心求證”，一切都通過試驗，包括他對中國哲學史的那種重新建構，也是通過實證的考據，可以相信的才相信，傳說的東西，沒有根據的東西全部不談。當然他是有一種變革的，但這種變革意義不大。因為中國古代的考據之學也很發(fā)達，漢學、樸學(清代樸學)，這都是考據之學，都很重證據。所以胡適的實用主義基本上還是被限制在這種中國傳統的實用理性范圍之內。并沒有真正地把杜威的實用主義吸收過來。他只是用來解決那些表面的、零星的問題。這是第三個。
第四個，我們要看一看牟宗三對康德的誤讀。你要講西方哲學，我們都公認牟宗三對西方哲學跟中西哲學的會通是做得比較突出的。就康德哲學而言，人們認為他是權威。他翻譯了、并且注釋了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都談到了中西哲學的會通。我這里舉一個例子就是在他《中西哲學之會通十四講》這樣一個小冊子里頭，當然它是一種講課的記錄了，別人幫他整理的，但是經過他審定的。但是他對康德哲學的講解在這里頭有一處硬傷，也就是說不過去的，你把康德的文本對照一下就可以看出來的。就是他對兩個基本概念的解釋，一個是“經驗的實在論”，一個是“先驗的觀念論”，或者是“經驗的實在性”和“先驗的觀念性”，這兩個概念的解釋，對這兩個概念的解釋是完全錯了的。我們再仔細讀一讀《純粹理性批判》“先驗感性論”的第六、七、八幾節(jié)里面，康德對這個問題的闡述，我們就可以看出來。牟宗三的這個誤讀是有他的背景的，他是立足于中國文化的背景來讀康德的。所以導致這種誤讀也不奇怪。
就是說我們在讀康德的《純粹理性批判》的時候，我們已經講過，就是所謂tr經驗的實在性”和“先驗的觀念性”是康德一對不可分割的概念，他用來說明人類知識的形成，就是靠這兩個方面，不可分的，因為康德是調和經驗論和唯理論，調和經驗論和先驗論嘛。所以他講，你要求知識的實在性，那么你就要求之于經驗；你要求知識的先驗性，——所謂先驗性就是普遍必然性了，就是規(guī)律性，——那你就要求之于觀念論。先驗的觀念論和經驗的實在論是不可分的，康德認為真正的知識既有經驗的內容又有普遍必然性，在這方面經驗派和唯理論派雙方都表現出它們的片面性的。經驗派講究知識的實在內容、經驗內容，但是那些內容都沒有普遍必然性，都是或然的，通過歸納，都是偶然的知識，都只有事實的知識，但是那沒有必然性。這在休謨那里講得很明確了，因果性、必然性這些概念都是我們主觀心理上的一種預示。實際上是說不通的，在自然界沒有什么因果必然性，只是我們人的一種習慣、一種心理聯想。我們把因果性、必然性的觀念賦予了自然界，這就使我們的經驗成了一種主觀觀念上的東西，叫做“經驗的觀念論”。經驗派是這樣的，它承認知識應該有經驗的內容，但是它不承認有先驗性，不承認有普遍性，那就只能使經驗變成一種主觀觀念了。那么理性派恰恰相反，理性派承認有普遍必然性的知識，但是否認經驗的內容，認為經驗的內容既然是偶然的，所以它不是真知識。真知識只能是有普遍必然性的知識，它能夠撇開經驗的東西而直接把握客觀自在之物，這就叫做“先驗的實在論”。那么康德把這兩方面結合起來，加以改造，就成為了他的“經驗的實在論”和“先驗的觀念論”這一對范疇。他認為這一對范疇是相輔相成的，就是說一種真的知識既要有經驗的實在性同時也要有先驗的觀念性。那么經驗的實在性離不了先驗的觀念性，這是康德的一個創(chuàng)見，一個創(chuàng)造。就是經驗的實在性何以成立，何以可能?就在于它有先驗的觀念性為它提供條件，知識之所以可能的條件嘛，康德就是要探討知識之所以可能的條件。那么這個條件在什么地方?在先驗里面。但是光是這樣一個條件還不行，還要有內容啊。所以要用這個條件去綜合后天的內容，形成先天綜合判斷。這是康德的原意。
那么在牟宗三這里變成什么了呢?他認為所謂“先驗的觀念性”是一個貶義詞，在康德那里是一個貶義詞。所謂“先驗的觀念性”意思就是“先驗的虛假性”，觀念性就是虛假性。所以“先驗的觀念性”在康德那里不是一個好詞。康德建立知識、科學知識的地位就是憑經驗的實在論，經驗的實在性，就憑這一方面，就建立起來了。那么“先驗的觀念性”它不是一種建設性的概念，而是一種排除性的，就是一個貶義詞，就是說你們要防止先驗的觀念性，防止從先驗的觀念性方面得出一些虛假的判斷。這是牟宗三對康德的一種誤讀。那么為什么要做這種誤讀?他就是認為康德在這個地方有一種西方哲學的片面性，有一種缺陷，康德代表西方哲學的一種缺陷。什么缺陷呢?就是在先驗的方面康德無法確立它的實在性，先驗的方面是什么方面呢?就是本體方面，就是自在之物的方面，無法確立它的實在性。他只能在經驗的方面確立它的實在性。所以先驗的方面這個實在性在西方哲學那里都是確立不了的，只有在中國哲學這里才能確立得了。所以他轉回到了中國哲學——儒家和佛家哲學。儒家和佛家哲學里面就是先驗的具有實在性，那就是道德了。所以這樣一解釋，那就變成了這樣一種對康德的看法了，就是說在康德那里，他實際上只具有一種科學知識方面的原理，而沒有道德原理。他的道德原理跟科學知識的原理是完全不相干的。所以你要從科學知識里面確立道德的原理，在康德那里是做不到的，因為先驗的東西和經驗的東西是勢不兩立的。只有把中國哲學對先驗的自在之物、物自身的這樣一種實在論作這樣一種理解，把它加入到康德哲學里面去，才能彌補康德哲學的不足。這種觀點從實質上看，還是一種老觀點，就是“西方的物質文明，中國的精神文明”。西方只有物質文明，只有科學知識，而中國才有道德。西方從科學知識里面生不出道德來，必須靠中國哲學來補充。實際上還是立足于這樣一個基本的立場來解讀康德哲學，所以導致這樣的誤讀。這是第四個。
第五個就是對“理性”概念的誤解。這是一個很普遍的概念，但人們有一種誤解，對理性的誤解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是Vernunft。對這個詞的誤解，從翻譯上來說我們也可以看出，reason這個詞翻譯成“理性”，本來是一種音譯，我們從日本人那里接受過來的。因為中國傳統哲學里面基本上沒有“理性”這個詞。中國傳統哲學里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”這樣兩個字連用。所以在翻譯的時候是從音譯——。reason，把它翻譯成“理性”。當然里面包含有一定意譯的成分，就是把理和性都包括進來了，但是它的意思和理、性不一樣，它的意思完全不同于中國傳統所講的理和性。中國偶爾也會看到把它連用為“理性”的，但是那個意思據我理解還是分開的，就是理和性，當然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文軍老師說其實也有“理性”當作一個專有名詞來用的。他說我可以找給你看，他還沒有給我找出來。但是我覺得即算找出來了，我也可以這樣理解它。就是說像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以這樣理解，但是理性你很難說它是理里面的性，你很難這樣的理解。
Reason這個詞被翻譯過來的最初的那個意思還是把它當作一種能力，當作人的一種屬性、人的一種能力來理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每個人都具有理性能力。這種理性能力包括邏輯推理，包括擺脫感性的束縛、超越性這樣一些意思在里面，都屬于理性的功能。理性本身是一種功能。但中國人理解的理和性基本上不是一種功能，而是一種實體，它是一種現實的存在。中國的“理”字，它來自于玉石的紋路，玉石里面的紋理，它本來就是“治玉”的意思嘛，《說文解字》里面講：“理，治玉也，從玉，里聲”。它一個“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的聲音，“理”本來是這樣一個字源。那么它跟西方這個理性有相重合的部分，我們中國的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢?就是像王國維所講的，它有一種“分析作用”。就是可以分析，把對象分析出來，它的這種條理，它的系統，我們可以把它分析出來。所以，所謂的“理”它本身就是條理、規(guī)律、規(guī)則，有這樣一方面的意思。你要講理啊，你要講規(guī)則啊，你要講來龍去脈嘛，你這人怎么不講理啊，你沒有原則嘛，你還講不講理了，等等。它是一種基本原則、基本規(guī)律的這樣一種意思。但是這個重合呢就到此為止了。西方的這個“理”、理性，也有這個意思，也有規(guī)律的這個意思，這就是它們重合的地方，其他的方面還有不能重合的地方。
我們曾經講過，西方理性主義的集大成者就是黑格爾。他的理性里面有兩個因素，一個是“邏各斯”，一個是“努斯”，根據我的分析里面有這么兩個方面。那么“邏各斯”的方面是指語言和表達。那么“努斯”呢，它是靈魂，在希臘語里面它是靈魂嘛，它是指一種能動的超越性。靈魂的特點就是能動的超越，它自動，靈魂可以不受肉體的束縛，而且它可以超越肉體，所以它是一種超越性。而這兩種意思都是中國的“理”字所不具備的。西方理性的這兩個意思，一個是“邏各斯”，一個是“努斯”，這兩個意思都是不能夠在中國的“理”里面發(fā)現的。中國的“理”僅僅是說自然界的規(guī)律、法則。但是這個法則與語言有什么關系呢?沒有。孔子講：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?”四時、百物它的生長發(fā)育都有它的規(guī)律，“四時行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的規(guī)律。但是，天何言哉，天不說話。所以中國的這個天理，包括天道一一理和道在宋明理學里面已經打通了——天理、天道在這個中國哲學里面跟語言是沒有關系的，跟“邏各斯”是沒有關系的。這個“道”字，我們用來翻譯西方的“邏各斯”，但實際上是不準確的，這個我們前面也提到過，用“道”來翻譯“邏各斯”當然很好，也沒有別的辦法，但是實際上是不準確的。就是說中國的這個“道”，實際上也有道說，說道的意思，但在哲學上沒有哪個這樣理解。在日常中你可以這樣說，在古文里面、日常談話里你當然可以這樣說，但是在哲學文章里面，沒有人把這個“道”、天道理解為說道。天是不說話的，天怎么會“道”呢?天道怎么會“道說”呢?天道是不會道說的，它不會跟你說話，只會做給你看。至于這個“努斯”——靈魂，跟中國人所理解的“心性”也不相同。像茍子就講到這個心它可以選擇，孟子也講到心是可以選擇的。但只是選擇而已。而靈魂——“努斯”，在西方它是一種自發(fā)的、能動性和自我超越性。它是一種超越性，它體現為人的自由意志，而且這種自由意志可以為自己制定行動的法則。這是中國的心性所不具備的，它不具有這種超越的、自己制定行動法則的意思。這一點王國維在他的《釋理》這篇文章里面，他就搞混了。他在《釋理》里面講：“言語者，乃理性第一之產物。”就是說言語啊，說話是理性的第一個產物，這個當然不錯。他說：“此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。”就是希臘語和意大利語中用一個詞來表示理性和言語。他沒有說什么詞，我理解就是“邏各斯”。。。邏各斯，’既是說話，又是理性，我們可以把它翻譯成理性。這是王國維在這里講的一個西方的事實。但是緊接著他就說：“此人類特別之知力，通古今東西皆謂之日t理性，。”這就有問題了。他說這個是人類特別的一種認識能力，古今東西，古今中外都把它稱之為“理性”，都是一樣的。這問題就大了，因為所謂的這個言語和理性用一個詞來表達，這只是西方的特點，中國沒有。中國的“理”和語言毫不相干，甚至于是完全對立的。我們可以舉一個例子，比如說“二程”中，程頤有一句話，他說“凡實理得之于心自別。若耳聞口道者，心實不見”就是說凡是實理，凡是真正的理啊，“得之于心自別”，就是你在心里面得到了，你自然會分別出來。“若耳聞口道者，心實不見”，如果說耳聞的和口里說出來的，那么在心里面其實沒有見到。這個理你如果能夠說得出來，那你就沒有體會到，你如果體會到了，你是說不出來的。這就是中國人講的理、天理、實理。實理是得之于心的，得之于心你自己就可以分別，但是你凡是耳聞Vl道的，那就不是實理了。這是程頤，程顥那里也有，他說的更明確，他說：“吾學雖有所授受，，，我的學問雖然有所授受，有人教授，有人教給我，我是接受別人的教導；但是，一天理，二字，卻是自家體貼出來。”我的學問是老師教給我的，但是“天理”兩個字是我自己體貼出來的，不是教給我的，不是我聽來的，是我自己用心體貼出來的。所以我們的結論就是，中國的天理決不是通過言語和邏輯能夠說得出來、推論得出來的，而是憑直覺體悟到的，中國的天理是直覺體悟到的。
王國維的這樣一個混淆，不光是他一個人，有很多人都做了這樣的混淆，比如說：胡漢民。胡漢民就認為：宋儒把名教歸人了理性。但他這個理性是現代的理性，不是中國古代的理和性，他把它們混為一談。賀麟把康德哲學稱之為“即心即理亦心學亦理學的批導哲學”，把康德哲學跟中國的心和理、心學和理學融合為一體，融為一爐。所以陳康很看不起這些人，就是說這些人老是把不1司的東西煮成一鍋，搞得分不清楚了，實際上是應該分出來的。包括對黑格爾的理性的技巧、理性的狡計的觀點，賀麟也把它跟中國的天理、道學、宋明理學混淆起來。還有馮友蘭，把西方的邏輯理性和程朱理學糅合為一體，提出了“新理學”。馮友蘭的新理學實際上就是把西方的理性、邏輯和程朱理學融為一體，但是程朱理學和邏輯有什么關系?沒什么關系，跟邏輯、語言這些東西都沒有關系。當然朱熹要論證的話，他還是要講點邏輯的，所以他也有一些儒佛之辯啊，理學跟心學辯論啊。在所謂“鵝湖之會”上，朱熹和陸象山他們辯論，朱熹當然辯不贏啊，辯不贏他也沒有輸，因為他那個東西不是能夠說得出來的，所以沒辯贏也沒關系。這是我們非常推崇的“鵝湖之辯”，是中國學術史上一個非常值得驕傲的事件，就是說兩大派，理學和心學的代表人物在那里辯論，辯輸了就承認輸了。就是我辯不過你，辯不過你也沒關系嘛，我心中自有天理在嘛，那還是我體會到的。我口頭上辯不過你，這并不丟人，你口頭上辯贏了又怎么樣呢?無非是說你能言善辯嘛。所以說這樣一種理性它跟邏輯實際上沒什么關系，邏輯上你說得頭頭是道，不一定是對的，我邏輯上說不過你，也不一定是錯的，邏輯不是一個評價的標準，至少不是唯一的標準，不是最高的標準。還有像這個金岳霖，把邏輯實證主義和中國的“道”、“道家”融會為“新道學”，有人指出來：所有這些新什么學里面，都“包含著難以克服的理論困難”，什么理論困難呢?最主要的就是一個：“邏輯的本體如何過渡到現實的世界?”中國人歷來重視的是現實的世界，不重視邏輯。所以你講了那么多邏輯，西方來的邏輯，你如何能過渡到現實的世界呢?過渡不過來，因為中國沒有這個基因，中國哲學里面沒有這個基因，沒有西方的哲學一開始就建立在邏輯理性之上的這樣一個基因。中國一開始就是建立在非邏輯的東西之上的，你怎么能從邏輯過渡來呢?
所以我們可以看出來：所有這些人雖然想要吸收西方理性中的“邏各斯”精神，但是沒有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深層次的。外在的“邏各斯”精神，即邏輯對語言的執(zhí)著，這個是通過比較表面就可以看得出來的，但是背后的那種“努斯”精神，那種自由精神，那種超越精神，他們都沒有吸收到。而在西方，這兩者缺了一個，它的形而上學就會垮臺。西方的形而上學都是由這兩方面雙方共同建立起來的。就中國傳統的背景來說，中國傳統哲學里面，包括理學、道學，也包括人們稱之為玄學的中國哲學、魏晉玄學，從魏晉玄學以來的很多玄學家，他們哲學里面所缺乏的就是這兩大因素，一個是“邏各斯”的因素，一個是“努斯”的因素，缺乏這兩個成分。所以你把西方的邏各斯拿來，它就和中國哲學格格不入，跟中國傳統哲學格格不入，處在相隔之中。我曾經下過一個判斷，就是說宋明理學和整個儒家以及道家哲學絕對不是理性主義的，而是直觀類推的。孔子講“能近取譬”嘛，類比、打比方，舉最近的例子打比方，這是中國講哲學的人要掌握的一個最基本的方法，只要你掌握這個方法你就可以講哲學了。所以中國哲學都是通過打比方建立起來的。當然也有建立一些概念的，進行概念上的建構的，但這種概念的建構，它的黏合劑還是打比方，還是類比，是直觀類推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接參悟、頓悟，就是內心體驗，就靠內心體驗。所以我說，把理學，或者說把中國的“理”誤認為西方的理性主義，這個是中國近代哲學中最大的誤會。
好，我們再看第六個話題。第六個話題就是對科學這個概念，我們做了一種實用化的理解。我們把科學變成一種實用的東西，就是技術嘛。西方的科學，英文的science，德文的Wissenschaft，它們的詞根都有“知識”的含義，都是一種知識。在西方呢，都起源于哲學，也就是“愛智慧”，西方的科學起源于“愛智慧”。那么，說“愛智慧”呢，就是以追求真理作為生活的一種方式。哲學家，愛智慧的人，他的畢生的追求目標就是追求真理，就是愛真理、愛智慧。所以它最初與實用沒有必然的關系，西方的科學最初是不實用的，而且是拒斥實用的，不打算實用的。他們把“實用”看作是低層次的東西。比如說柏拉圖，柏拉圖的學園就明確地反對把幾何學用在實際的測量當中。幾何學哪里是為了測量嘛。測量術在印度、巴比倫、埃及，都非常發(fā)達的，我們說古希臘的幾何學同樣受周邊幾個古老文明的高度發(fā)達的幾何學、數學思想的影響，但是古希臘人有一個特點，他把這些數學的東西接受過來加以發(fā)展，而且朝著一種非實用的方向發(fā)展。比如說歐幾里德幾何，歐幾里德幾何完全是為了一種理論興趣。你如果說實用的話他用不著搞出什么《幾何原本》，搞一個體系出來。他只要掌握那些定理，一些記憶力好的人把它記下來，運用在某個具體的場合之下，就夠了。東方歷來是這樣搞的，埃及也是這樣搞的。但希臘人在這方面作了一種非實用的，超功利的這樣一種理解。在柏拉圖的學園里面，據說曾經有一個學生問柏拉圖：你的學問有什么用?柏拉圖就給他個銀幣，叫他開路。在伊壁鳩魯和斯多亞派那里呢，對自然的知識的追求，最終還是要達到自己“不動心”的這樣一種境界，哲人的境界，但是也沒有什么實用的考慮。伊壁鳩魯的原子論，原子在宇宙中的運動，等等，這些東西都不是求實證的，也不是求實用的，就是為了使自己安心，達到一種哲人的超越的境界。它是一種生活方式，一種生活態(tài)度。
到了中世紀，知識更加是如此。中世紀的知識，甚至有一些科學的早期形態(tài)，比如說煉金術等，其實這些知識中世紀的人主張都是為了上帝的信仰，本身不是為了實用。當然，最后肯定有實用的目的，比如說煉金術為了給教皇聚斂財富，于是去進行早期的化學試驗，做各種試驗。但是對于這些煉金術士來說，尋找哲人之石、尋找煉金方法啊，實用的考慮倒是其次的。他們還是要追究物質的秘密，上帝把什么樣的秘密隱藏在物質里面了?我們能不能把它發(fā)現出來?所以他們還是為上帝的信仰服務的。那么這種哲學，也就是本來意義上的科學，按照亞里士多德的說法，它確實是起源于人的驚奇感、驚異。哲學起源于驚異，起源于好奇心，如同審美似的一種生命沖動。這是屬于人的本性里面的。哲學的這種起源也就是科學的起源，科學精神里面就包含有哲學的層次。到了近代的科學，雖然它發(fā)揮了巨大的實用價值，但是它的科學精神仍然是立足于這種好奇心，仍然是立足于亞里士多德所講的這種驚異感，也就是對真理本身的一種熱愛和追求。人都有這樣一種自發(fā)的沖動，孩子從小就已經表現出來了，只要你不把它壓抑下去，那么它就會發(fā)展成為一種科學精神，這就是科學精神。
我們古代有科學技術但是沒有科學精神。“五四”以來，我們對西方的“賽先生”加以引進，但是沒有注意到這些方面。我們從來都是從有用和無用的角度來看待科學。比如說20世紀20年代，科玄論戰(zhàn)，科學與玄學之戰(zhàn)，它的主題就是：科學能否解決人生觀的問題?或者說，科學是否萬能?那么反對科學派的玄學派就講，科學不是萬能的。科學不是萬能，我就把它拋棄了，或者就把它貶低了，但前提就是說，他們需要一個萬能的東西。玄學是萬能的，科學不是萬能的。玄學派方面是這樣理解的。那么科學派方面呢?相反，科學派就認為，科學是萬能的，科學的那些問題，也要拿到科學本身的基礎上加以解決，它們是可以解決的。張君勱認為科學不能解決人生觀的問題，丁文江和胡適等人呢，就認為可以，而且必須把人生問題、社會問題、精神問題都納入到科學的范圍內進行考察，不能夠允許“玄學鬼”在這里立足。他們把玄學派稱之為“玄學鬼”，說他們是一種迷信，一種非科學的東西。那么前提就是說科學是萬能的。既然說是“萬能的”，也就是說科學是一種工具。由于科學是一種萬能的工具，所以科學派必須堅持它；而由于科學不足以成為一種萬能的工具，所以玄學派要貶低它。他們的前提是共同的，都是要尋找一種工具。那么，雙方的這種理解，都是對中國傳統的一種繼承，就是對客觀知識的一種理解。玄學派繼承了中國歷來對客觀知識的一種蔑視態(tài)度。中國的宋明理學不說得很明白嗎?“聞見之知”那只是小知，大知就是“誠明所知”。“誠明所知”呢就是道德，道德知識那是最高的，誠則靈。至于“聞見小知”，“耳目之知”，或者是對自然科學的那種知識，那是不值得追求的，它不能夠解決我們的道德問題。所以，玄學派是繼承了中國傳統的這一方面，把科學看作一種具體操作層面的東西。當然它是有用的，但僅僅是操作層面上的一些雕蟲小技，“奇技淫巧”，這在中國傳統的語境里面當然是個貶義詞了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于顯示了這種“奇技淫巧”的威力，迫使我們不得不重視它。所以科學派就抓住這個東西了，就認為它是萬能的，它能解決一切問題。所以這一場論戰(zhàn)，我們通常認為是科學派取得了勝利，胡適，丁文江這些人取得了勝利。但是這種勝利不是因為在理論上占了上風，理論上并沒有占上風，而是當時時代的迫切的需要，是科學的工具作用壓倒了對生命的個人的沉思，壓倒了玄學。玄學有什么用呢?我們現在面臨著亡國滅種的危機，當然要用科學，當然就要把一切都納入科學的范疇里面，一切問題都放在這里面來加以解決。正是由于這種實用主義的需要才使得科學派得到了勝利，但在理論上并沒有澄清問題啊，甚至沒有跟玄學派劃分界限。你科學派和玄學派劃分界限了嗎?實際上你不是科學派，你只是技術派，當時的科學派實際上是技術派，如何讓這種技術能更高一點，不是那種具體物質層面上的技術，而是“救國”、“保種”的高等技術。但是科學精神你繼承了多少呢?可以說沒有。
科學精神完全是出于對真理本身的興趣，為真理而真理，出于一種對知識的驚異感，一種自由的探索的精神。這一點在科學派里面呢，實際上也是非常微弱的。所以西方科學在傳到中國來的最初階段，實際上處在一種“夾生狀態(tài)”。就是說我們知道西方的科學很厲害，但是西方的科學精神我們并沒有理解到，我們還是以中國傳統的實用主義角度來看待西方的科學問題，所以我把它稱之為“夾生狀態(tài)”。中國人對科學的這種解釋，始終沒有脫出實用主義的窠臼。我們上次專門談到實用主義的理解，已經講到這一點了。科學有用，所以有用的就是科學。我們討論“實踐是檢驗真理的標準”也很容易滑向實用主義的理解。“實踐是檢驗真理的標準”，那么凡是實踐檢驗是成功了的，那就是科學的。這種理解跟傳統的迷信有什么區(qū)別呢?迷信也是因為它有用、它“靈”，才有人迷信它，并不是無條件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，沒有效的我就不拜了。我換一個，我到另外一個廟里去。如果有效了，實踐檢驗是真理了，那肯定有效，下次我還到那里去。所以，“實踐是檢驗真理的標準”要看在什么語境下說。如果你還是處于傳統實用主義的語境的話，那跟迷信并沒有什么區(qū)別。所以，馬列主義之所以是“科學”的，在我們看來，也是因為它在中國革命實踐中導致了成功。至于這一科學它的真理體系到底是什么，沒有人關心，沒有人感興趣，沒有人有好奇心。講了這么多年的馬克思主義，誰有好奇心為了看他的原本去學點德文，把他的原著拿來看一看，有沒有這種好奇心呢?有沒有這么搞馬克思主義的?好像沒有，好像一個都沒有。你為了學馬克思主義去學德文，你把原本拿來看一看，看看翻譯錯了沒有，看看我們的理解，我們的解釋錯了沒有，看馬克思有沒有一些話跟我們現在流行的馬克思主義者講的那些話相沖突?沒有人有這種興趣。所以它是完全實用主義的。
科學在今天被稱為“第一生產力”，更加成為了一門技術。它是生產力啊，生產力是什么?生產力當然是一門技術了，科學技術是第一生產力嘛。真正的科學精神已經喪失殆盡。我們的科學為什么不發(fā)達?為什么沒有創(chuàng)新精神?因為沒有興趣嘛。什么叫創(chuàng)新精神?創(chuàng)新精神、自由的研究是建立在興趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能創(chuàng)新呢?你一切都是別人已經說過了，我只要把它搬過來就是了，那怎么能創(chuàng)新呢?所以科學精神喪失以后，這樣的科學就更加不適合作為一種安身立命的人生觀的基礎。這就是對西方的科學精神的偏離。這種偏離就導致了人生觀的基礎中，科學是一個空白。所以就有非理性主義、東方神秘主義、新儒家、新保守主義來填補這個空白。安身立命的地方你沒有把科學精神放進來，那肯定就把別的精神放進來了，把非科學的精神放進來了。這是第六點。
下面講第七個錯位，就要談一談對辯證法的詮釋。我們對辯證法的詮釋也是一種錯位，一種“降級”，這跟中國傳統的慣性有關。辯證法這個詞來自希臘文dialektik，本來是互相談話，“dia”就是互相，“l(fā)eg”就是談話，后來發(fā)展為logos，“邏各斯”，“邏各斯”就是從leg發(fā)展出來的，它就是談話，表述，就是在兩個人之間我們來談話。所以它就是“對話”的意思。辯證法本來就是對話的意思，互相辨析，互相答辯，有這個意思。也就是在語言和概念的層次上面所進行的一種人際交往，它是一種超感性事務的活動，它跟感性事務相比，已經超越到一個更高的層次了，它有一種超越性。因此，從它的根源來說，它只可能是主觀辯證法或者是概念辯證法。辯證法原來的根源就是主觀辯證法、概念的辯證法。在早期，它往往體現為詭辯，智者學派把它們運用于詭辯。它是主觀運用的，隨意運用的，為了某個具體的目的。后來成為客觀辯證法，也只是由于主體的對象化活動。主觀辯證法是根，后來發(fā)展為客觀辯證法，是由于主觀辯證法把自己的活動對象化了，把自己的活動體現在對象上，客觀上。那么在辯證唯物主義這里，所謂對象化就是人的能動的實踐活動或者說歷史活動，人的一種歷史實踐活動。但是這種歷史實踐活動里面所包含的客觀辯證法仍然具有人的主體性在里面。你不能把這個主體性給它丟了，你把主體性丟了，你就丟掉它的根了，它不是一種離開人的主體的純客觀規(guī)律。
我們往往把客觀辯證法理解為一種純客觀規(guī)律，其實不是的，我們往往把它理解為中國古代的《易經》或者道家所講的“變易之說”、“否極泰來”、“相反相成”，“反者道之動”等這樣一些思想，我們把它稱為“辯證法”。其實我們往往忽視了，這些東西都是作為自然界本身客觀的關系來談的，它沒有納入人的主體性。所以嚴格說起來這種稱呼，說它們是“辯證法”，是不對的。古人從來沒有說這個是辯證法，辯證法是談話嘛，《易經》講的“變易之說”．老子講的“反者，道之動也”和談話有什么關系啊?所以中國的辯證法是一種樸素的理解，就是說世界、自然界本身具有比如說“一分為二”的性質，表現出了對立雙方又斗爭又統一的關系，也就是所謂的“矛盾關系”。但其實用“矛盾”這種現實的事物，就是韓非子講的，一個矛，一個盾，“以子之矛攻子之盾”這樣一個寓言，來理解、翻譯德文的“Widerspruch”是很不恰當的。Widerspruch在德文里面，Wider就是沖突，相背離、相沖突，Spruch是從Sprechen來的，就是說話。“一句話里的自相沖突”，在德文里面就表達了我們所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”來翻譯其實不對，因為韓非子說的是很具體的，我們前面講了，中國人習慣于打比方，一個矛一個盾，用非常具體形象的東西來表達那個意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起來表達Widerspruch的意思呢，就偏離了。因為“矛”和“盾”是兩個實物，沒有表達出對話、辨析這種主體性的思想。這樣一來問題就變得很復雜了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句話里面的自相沖突、自相反對。如果要用來表達客觀辯證法，它就應當表現為同一個東西的自我否定，同一個東西的自否定，這就是Widerspruch。在主觀辯證法里，它表達了同一句話的自相沖突，在客觀辯證法里面表達了同一個東西的自否定。應該這樣來理解。
馬克思把辯證法稱之為“否定性的辯證法”，辯證法的矛盾所表達的就是自否定，否定性的辯證法。但是你把它翻譯成“矛盾”、“矛盾原則”，就把“否定之否定”、“自否定”這樣一種規(guī)律，把它等同于我們經常所講的“對立統一”了。“矛盾同一”和“對立統一”其實是不一樣的，矛盾的同一性就是自否定的原則，或者否定之否定的原則；但是“對立統一”是不一樣的，“對立統一”不是自相否定而是互相否定．我否定你你否定我，我跟你對立你跟我對立，我們斗爭，既斗爭又同一。我們把“矛盾原則”理解為這樣一種“對立統一”的原則，其實是理解錯了。我們一講“矛盾原則”就想到“對立統一”，甚至把它們看作是等同的，看作是同義語，我們把“矛盾”真正的意思——“自否定”給掩蓋、拋棄了。這是自前蘇聯就有這個毛病，前蘇聯20世紀60年代以前，一直都是把“否定之否定”規(guī)律從辯證法的規(guī)律里排除出去的，認為“否定之否定”是唯心主義的，只有“量變質變”、“對立統一”才是唯物主義的。毛澤東也接受了這個，毛澤東也不承認“自否定”的原則。比如說毛澤東的《矛盾論》，《矛盾論》講的整個都不是Widerspruch，不是矛盾，講的只是對立。他舉的例子都是不矛盾的例子，是對立的例子，共產黨和國民黨怎么樣，這一方和那一方怎么樣。凡是有差別的東西，他把它們都稱之為矛盾，他說“差別就是矛盾”，而否認由同一個東西自相矛盾才是矛盾。其實差別也好，“對立統一”也好，都是建立在同一個東西的自相矛盾的基礎之上的。“對立雙方”如何產生的?不是說從一開始就擺在那里的，而是由同一個東西的自相矛盾所產生出來的。所以，一個東西的自相矛盾是最根本的，比“對立統一”要根本。“對立統一”預設了兩個東西，一個矛，一個盾，已經造出來放在那里了。然后我們去嘗試一下，看它們如何沖突。差異更加如此，差異怎么來的?歸根結底是由一個東西的自我否定而導致的，應該這樣來看。但是毛澤東把這一切都混淆了，把一切界限都取消了，差別就是矛盾，凡是有差別的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟劉少奇不同，我跟劉少奇就是矛盾。凡是不同的東西，他就要把它對立起來，把一切矛盾，一切人民內部矛盾都變成敵我矛盾了。因為它是矛盾嘛，矛盾怎么可以調和呢?本來都是共產黨人，彭德懷也好、劉少奇也好、鄧小平也好，都是他的同志，但是跟他有差異呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永遠存在，而且要不斷地搞下去。七、八年又來一次文化革命，把所有跟他不同的東西都消滅一次，消滅了它又會產生出來，資產階級不斷地會產生出來嘛，黨內的資產階級也不斷地產生出來嘛。產生出來有個辦法就是跟它斗爭，把它消滅掉，把它吃掉嘛。所以毛澤東，講什么叫“綜合”?綜合就是“一個吃掉一個”，我把你吃掉了，我就把你綜合了。這是毛澤東所理解的矛盾的思想。
黑格爾在《小邏輯》里面對這三個層次是有區(qū)分的，“差別”是泛泛而談的，“差異”是最泛的一個區(qū)別。“對立”比“差別”有理論性一些，有哲學性一些，就是說它把所有的差別歸成兩邊，歸成兩類不同的或者相反對的東西，這就成了“對立”。但是“對立”還沒有達到頂點，對立雙方還有中間派；而達到頂點就成了“矛盾”了，它就要服從“排中律”，沒有什么中間派了。所謂“對立”，實際上是同一個東西自相矛盾所產生出來的，它們本來是同一個東西，但是同一個東西自相矛盾、自我否定，于是就產生出對立面，去跟它斗爭，但是它的根源就在于自我否定。毛澤東不愿意承認自我否定大概就是從這個角度考慮的，我怎么能自我否定自己?我已經當了主席了，我要把自我否定不當主席，讓別人來當?所以他不承認有“自我否定”這一說。那么這樣解釋呢，還是把辯證法的高級的概念思維方式降低為日常樸素的實物式的思維方式了。它的根源在哪里?就在于中國人的傳統思維方式。我們不要歸結到毛澤東個人的意圖，要歸結到他的這種思維方式。毛澤東在黨內的理論水平應該說是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是這樣一種思維模式，典型中國傳統的思維模式，就是邏輯矛盾也可以歸結為實物式的思維方式。他舉大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，類比的方式，一類比就帶來一個問題，就是你把一種高級的概念思維變成了一種實物思維，把它實體化了，實物化了。當然我們可以說，差別也好，對立統一也好，都是矛盾同一性的一種體現，但是它有層次的，你不能把它的層次混起來。它的最深層次就是矛盾，就是同一個東西的自否定。它才是一切運動發(fā)展的根據。黑格爾在《邏輯學》里面講“根據”。什么是根據呢?根據就是一個東西自否定，自己否定自己。
中國談辯證法的人幾乎沒有人達到這個層次。除了與受前蘇聯教科書影響有關以外，跟中國傳統的樸素的辯證法的局限性也有關。這樣層次的辯證法沒有深入到主觀辯證法的層次，所以不能夠對主體的自由的能動性產生激勵作用。中國傳統的辯證法不是自由的，它跟自由毫無關系。我們今天把辯證法和人的自由主體性結合起來，有人可能會感到很奇怪，認為辯證法和主體的自由有什么關系啊?在西方它就是有關系的。西方的主觀辯證法、概念辯證法就是通過自由討論嘛。蘇格拉底的辯證法就是提問嘛，讓你自己去回答，看你怎么去回答。我們前面在《蘇格拉底和孔子的言說方式比較》中已經談到了這個問題，他就是觸及了人的自由精神。對話是自由的對話，沒有話語霸權，每個人都有自由，你想到什么就說，然后我再根據你說的我再來說，所以它是有一種自由的主體性的。但是在中國這種實物性的表達方式之下呢，它變成了一種實用性的工具，變成了一種“孫子兵法”啊、御人之術、人君南面之術、皇帝駕御他的臣子啊，搞人際關系、摻沙子、丟石頭啊、吹風啊之類各種各樣的技巧。是一種在政治斗爭中能夠立于不敗之地的一種手段。所以，經過“文化大革命”以后，當這種手段被充分利用了以后，人們給辯證法就安了一個名字，叫做“變戲法”。它確實就是“變戲法”，它就是變魔術嘛，一種騙人的辦法。所以現在辯證法名聲掃地，沒有人再談辯證法了，恐怕只有我還談一談。中國已經沒有人談辯證法了，要么就是那些頭腦僵化的人，他們還改不了那種毛病，還在談。一般的頭腦稍微靈活的人已經不談了。
第八個，就是對實踐概念我們要進行考察。實踐的概念在我們這里的理解，當然我們是根據馬克思的觀點來解釋它的。但是在這種解釋中呢，也造成了某種“變形”，也有某種文化錯位。“實踐”這個詞最初在希臘語里面意味著實行、使用、練習，做什么，practice本來是個希臘詞，在這種意思上和中國古代的“踐履”、“行”可以說是相當的，就是踐履、實行、練習等，都是指的對某種既定的知識或者道德原則加以實行，遵守，在希臘文里倒是跟我們的中國的“行”是相當的。但是在馬克思那里，在德文當中有兩個詞，一個是Praxis，它從希臘文直接來的，但它除了上面講的這種含義以外，還有一個含義，從詞典上查出來是，“通過一定的實踐活動所獲得的經驗”。我們說“他的實踐、某某人的實踐、中國革命的實踐”，這個實踐呢意味著我們通過實踐所獲得的經驗，這是就它的后果而言的。還有一個詞是Praktik，從德文詞典上看，這個詞有實踐、實行，有步驟地、采取的方法之意，凡是tik結尾的德文詞，都含有某種方法、某種步驟的意思，Praktik是一種實踐的方法，實行的方法。但是呢，它還有一個意思，就是“感到有些問題的方法”，就是感到一種既定的方法有問題，需要再思考，內心并不踏實，還在猶豫；還有就是“并非總是無可指責的和被允許的措施”。那么這里就有一種新的意思了，Praktik的意思里面包含一種冒險，它有“問題”，并不是對已經沒有問題的理論去踐履、踐行、實行它。我們中國人常說，你不但要知道，你還要能做到嘛，你知道了道理你就該去做啊，知行合一嘛，你知道你又不去做，那你知道有什么用呢?我們通常都這樣講。但是在Praktik這個意思里面呢，就是說你不一定知道，而且你不一定被允許，你知道可能是有問題的，你以為你知道了，但是你不一定知道，你是留有問題的，或者你根本是盲目的行不通的。我們很看不起盲目的實踐，但是Praktik里面就有這個意思，就是冒險的實踐。講了那么多理論，還不如去做一做，把所有的理論都撇開，我不去實踐任何理論，我就是要去做，發(fā)揮自己的首創(chuàng)性。什么叫首創(chuàng)性?別人沒做過，也沒有現成的經驗可以吸取，就靠你自己去闖，失敗了不要緊，即便失敗也要去做，它包含這個意思。
馬克思的“實踐”概念就有這個意思，有一種試探、冒險的探索，有一種開拓精神的含義。所以，馬克思把實踐看作是人類自由意志的發(fā)揮。人的自由不能老是受既定知識的束縛，人家沒做過的事情我就是要做一做。所以比如說巴黎公社，巴黎公社按照知識來說，馬克思當時認為是絕對不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢?時機不成熟嘛，當時的條件不成熟，肯定會失敗嘛。但是當事情發(fā)生了，馬克思對待巴黎公社起義，并沒有指手畫腳地在旁邊批評它，而是高度熱情地贊揚它，他說：“這些巴黎人，具有何等的靈活性，何等的歷史主動性，何等的自我犧牲精神!……歷史上還沒有過這樣英勇奮斗的范例!”馬克思這樣贊賞巴黎公社，就是說他不是從知識論的角度去批評它，而是從自由精神、首創(chuàng)精神這個角度去贊揚它。雖然它沒有理論指導，那些人完全是在蠻干、在冒險。就是蒲魯東那些小資產階級在那里指導，可以說是沒有指導，憑工人自發(fā)地在那里拿起武器。但是他對這種冒險或者說首創(chuàng)精神加以贊賞，這就是實踐吶!實踐才出真知，你失敗了才知道為什么失敗嘛。失敗了以后當然要總結經驗、總結教訓嘛，所以失敗的經驗也不是毫無意義的，你不能憑成功就評價一個理論，也不能憑失敗就完全否定這種自由精神。
中國的馬克思主義哲學家一開始就把實踐的這種創(chuàng)造精神和首創(chuàng)精神給忽略了，把實踐僅僅納入中國傳統的“知行關系”的舊框框里面來加以討論。比如說毛澤東的《實踐論》，他的副標題就是“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，實踐論就是探討這個的。當然這個知，不再是理學家的德性之知、誠明所知，而是科學知識，但是關系模式還是一樣的。就是說把實踐僅僅理解為在既定原則下的按規(guī)程操作，一種工具性的、操作性的行動，并且要通過操作來檢驗、來修正既定原則。我們講“實踐是檢驗真理的標準”，實踐有了正確的理論指導，那么我們去踐履它，我們把它實現出來；實現出來如果效果不好，那么反過頭來，用實踐的效果去檢驗我們的理論嘛，看它是不是真理嘛。這是《實踐論》里面所討論的知和行的關系。那么實踐的其他的方面，比如說情感的方面、自由意志的方面、創(chuàng)造力的方面都被抽掉了，在《實踐論》里面不討論這些東西。不討論這些東西，那這個實踐論不就是傳統的知和行的關系嗎?并不是馬克思所說的感性活動，自由自覺的感性活動。馬克思講自由自覺的感性活動就是實踐，要有自覺，要有自由。但是感性活動在毛澤東的《實踐論》中也被劃歸到“感性認識”里面去了。感性活動是一種感性認識，感性活動是為了感性認識，它的價值就在于可以充實感性認識。那么到了李澤厚那里呢，就更加把它片面化了，李澤厚認為馬克思所講的實踐是一種“純物質過程”。什么叫純物質過程呢?他認為是一種“人化”，但是是“客觀的人化”。馬克思手稿里面講的，“人的本質力量的對象化和對象的人化”，李澤厚把它區(qū)分成兩個方面，一個是“主觀的人化”，一個是“客觀的人化”。他認為實踐就是客觀的人化，主觀的人化那不講，那是“唯心主義的殘余”，馬克思早期手稿還不是完整的馬克思主義，還是一個過渡階段嘛，所以主觀的人化應該把它清除掉，留下客觀的人化。什么叫客觀的人化呢?就是人通過物質的手段，改變物質的自然界以滿足自己的物質需要這種活動，這就是唯物主義。這就是李澤厚理解的“實踐唯物主義”，就是人們通過物質手段改變物質自然以滿足自己的物質需要這種活動。但這種活動和動物的活動就沒有什么區(qū)別了，動物也是以物質手段改變物質的自然，它把那個東西吃掉了，就改變了，就滿足了自己的需要，自己就飽了嘛。那么人的活動跟動物性的活動沒什么區(qū)別，這難道還是馬克思主義嗎?所以很多人都沒有把實踐理解為像馬克思所講的那種自由自覺的生命活動，那種感性活動。自由自覺的生命活動，里面有自由，也有自覺，“自覺”就是有意識的活動，bewuBt可以翻譯成“自覺”，但它本來的意思就是“有意識的”、“被意識到的”，你把自由排除了，你把意識也排除了，只剩下物質活動，物質運動，那不是動物嗎?馬克思的唯物主義就成了動物的唯物主義了。
所以對實踐概念的理解在這方面有一個很重要的失誤，就是把實踐里面的人的自由精神給去掉了。我們一講實踐，就成了一種被束縛的東西：實踐是檢驗真理的標準，實踐能夠讓你不要癡心妄想，你們要現實一點，你們要去搞搞社會實踐。比如說到災區(qū)去啊，那個地方被水淹了，你們到那個地方去和那些農民同吃同住，嘗嘗他們的甘苦，了解他們的疾苦啊，你們就會懂得社會了，就不會調皮、不會搞“自由化”了。這是對人的自由精神的一種限制，我們了解的實踐就是這樣。你們大學生在課堂里面，成天就是聽老師講課、看書，在紙上面做功夫，你們也得到底下去實踐實踐，要鍛煉鍛煉，要吃點苦，就像軍訓一樣，就是這個意思。我們理解的實踐就是這樣。為什么要這樣呢?因為這樣一來我們才能把我們所學到的東西用在實際方面，要練習這方面的本事，不要異想天開，如此而已。但實踐的這種創(chuàng)造精神卻沒有考慮在內，我們認為那倒是一種“另類”，某某人他動手能力強，他創(chuàng)造發(fā)明能力強，但他不按規(guī)矩辦事，我們就說他有“怪才”，這倒是一種很少見的現象，其實這是實踐的本質啊。
第九個問題就是“存在”的概念，我們再來看一下。存在的概念我們前面也提到過了，這里再把它強調一下。就是說我們中國人引進西方哲學最初的時候，我們就已經發(fā)現了西方有一個詞是不好翻譯的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希臘文里面的on。這個詞是不好翻譯的，它是西方拼音文字里面的一個系詞，我們通常翻譯成“是”。但它也有動詞的含義，就是“有”、“存在”，有什么東西，存在什么東西，有起來、存在起來。中文的這兩個詞都可以做動詞理解。同時它還有名詞的含義，就是“存在的東西”，“存在者”，我們把它翻譯為“本體”，或者翻譯為“實體”。存在本身具有動詞和名詞的雙重含義，我們講“社會存在著”，我們也講“這是一種社會存在”；加上“是”的系詞含義，在詞性上就具有三重含義了。但是，有這么多含義我們怎么譯它?在古代漢語里面我們從來沒有固定的系詞，古代漢語表達系詞關系當然有很多方法來表達，但是沒有一個專門用的系詞來表達這個“是”的含義。所以我們通常用動詞或者名詞來表達這個詞，但是一旦用動詞或名詞來翻譯的時候，它的系詞的邏輯含義就丟失掉了，它的“是”的含義就被丟掉了，而這恰好是它的根本含義。Being這個詞，“是”是它的根本含義，它本來就是個系詞；然后你可以把它當作一個動詞來用，因為系詞在一句話里面它也起一種作用嘛，所以你把這種作用當作一個活動來理解，它也可以當作一個動詞來用，它用了以后會有一種結果；你也可以把它當一個名詞來用，把這種活動用它的活動者來代表。所以西方哲學有一個特點，從亞里士多德開始，就是從on，也就是Being這個詞的邏輯含義、或者說是語法含義里面，由它的邏輯動作，就是聯系、把兩個詞聯系起來這個動作里面，引出它的動詞的含義。它是個聯系詞，聯系詞是個動作嘛，那么引出它的動詞含義，然后再把它固定化為名詞，給它一個名詞的含義。
現代漢語當然已經把西方的語法接收和吸收過來了，比如說用“是”作為一個固定的系詞，這是歐化了的現代漢語里經常使用的，用“是”來做系詞，什么“是”什么。但是盡管如此，它跟西方文字不一樣，還是有差別的。盡管有一個系詞，但是這個系詞不像西方的系詞那樣，可以和其他的動詞搭配起來，來表達時態(tài)或者主動態(tài)、被動態(tài)等，也不可以加在任何句子里面。西方人用來表達時態(tài)，它就可以加在任何句子里面，它用Being來表達時態(tài)嘛，正在進行的、已經進行的或者將來進行的，它都可以用“是”來表達。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成為一個普遍的、逃不了的一個范疇，一切語言里面都可以有個“是”字，而且都必須有個“是”字來聯結，那它就是個最高范疇了。當然現代語言分析哲學不太相信這一點，這是傳統的說法，這里且不管它。
在漢語里面卻沒有這一點，沒有這種用法，再加上“是”字在漢語里面還有另外兩個意思。一個是正確的意思，我們講“實事求是”，這個“是”就是求正確的東西，要根據實事來求正確的東西。“正”，正對著日，那就是正確的意思。“是”本來就是上面一個“日”，底下一個還有一個意思就是“這”的意思，我們講“是日”怎么怎么樣，古漢語里面，“是日”就是當天，就是那一天、這一天。“是可忍，孰不可忍”，這都可以忍，還有什么不可以忍呢?它有“這”的意思。那么這個“是”字還有這么兩個意思，情況就更加復雜了。所以，現在是各種譯法都在那里并存，有的用“是”來翻譯，有的用“有”來翻譯，有的用“存在”來翻譯，有的用“在”來翻譯，有很多很多的譯法并存。
但是用“有”來翻譯呢，也顯然只是它的一個方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、擁有什么，是這個意思。在西方哲學里面呢，它是一個很低層次的概念，亞里士多德十個范疇之一，低層次的就是“擁有”。當然“實體”也是范疇，但是“實體”是最高層次的，因為“實體”可以上升到on，就是這個“是”。但是“擁有”這個概念比“是”這個概念層次要低。也有人建議我們用“是”來強行翻譯Being，看看行不行。比如說陳康、王太慶、王路這三代學者，這三代學者里面都有一些人主張強行用“是”來翻譯，用“是”來統一一切，就定義為“是”，不習慣先忍著，行不行?但是顯然，如果你要強行翻譯的話，除了我們讀起來感到別扭、不習慣以外，還損失了西文里面本來具有的一些含義。比如說它確實還具有一種實在的含義，就是講實體。這個“是”雖然是一個邏輯系詞，但它確實還是有實體方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我認為呢，目前還是“存在”這個譯法，相比較而言比較好一點，它是一個動詞又是名詞，既可以表達動詞方面又可以表達名詞方面。把它拆開來，用“在”也可以表達“是”的某些意思，“存在”里面包含一個“在”嘛，我就可以用“在”。在翻譯海德格爾的時候，有的人就把它翻譯成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是當這個“是”用來表達位置或者時空關系、與周圍環(huán)境的關系的時候，它用“在”。某某東西在某時、某處，是某處，這有一定的重合之處，當然最后純粹的系詞的含義還是表達不了，那也是沒有辦法，我們只好通過一詞多譯，但盡量地做到在同一個哲學家、同一段話中不要多譯，如果多譯你要把它注出來，挺麻煩的，但這是一種文化差異。
與此相關的就是ontology這個詞，也導致了有很多譯法。有的翻譯成“有論”、“萬有論”，有的翻譯成“存在論”、“存有論”、“本體論”、“是論”、“是者論”，我們蕭詩美老師主張翻譯成“是態(tài)論”，各種各樣的說法都有它的道理。譯得最多的還是“本體論”，比較好懂。但是，我們今天已經對這個事情討論了很多了，所以幾乎已經成為學術界的一個常識，大家都知道這個問題難辦，也都知道在哪些方面難辦、為什么難辦，所以它成為了一個常識。我認為呢，要找一個中文詞來直接對應它已經不太重要了，我們已經知道、理解了，這是一個文化差別。所以我們今天更重要的是要反思一下，為什么漢語里面找不出一個和Being相對應的詞，為什么?原因何在?人們都看出來了，因為中國古代缺乏邏輯思維，不重視語言和語法。當然古代漢語也有它的語法，但是那是不嚴謹的、不嚴密的，它可以有多種解釋，經常造成歧義，有時候是故意造成歧義。中國人不太重視語法形式，這是一個很重要的原因。但是，除了這個原因還有沒有別的原因?也就是西方人并不是單憑邏輯思維就建立起了0ntology，ontology本身并不是一個單純邏輯上的概念嘛，它是“本體論”嘛，它跟邏輯是有區(qū)別的。西方的形而上學，一個是本體論、一個是認識論、一個是邏輯，所以0ntology作為本體論來說呢，它實際上和邏輯是有區(qū)別的。它當然是由邏輯建立起來的，但是為什么古希臘的邏輯就能建立它，我們中國古代的形式邏輯就不能建立它?墨家的形式邏輯、茍子的形式邏輯、名家的形式邏輯為什么就就不能建立起0ntology?這個里頭要到更深的地方去找原因。
就是說要使一個系詞變成更深的形而上學的概念必須有個條件，就是邏輯本身，包括這個on本身，要有一種能動的超越的力量，要具有一種能動的超越性。這一點在希臘語里面有這個根基，比如說0n，它的詞根來源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能夠成為一個系詞。它在邏輯關系里面起作用，起一個關系作用，它能把兩個詞、主詞和謂詞聯系起來，這是一種作用。所以這種能動超越的力量也就是海德格爾所講的“在”的力量，“在起來”的力量，它跟“在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解為“在本身”。海德格爾認為亞里士多德遺忘了存在本身，就是因為他把這個存在當作是存在者，僅僅當作是存在者，而忘了它里面包含著一種存在起來的力量。這種力量使得邏輯上抽象的系詞成為了“存在”和“本體”，使它在起來了。系詞不單是一個聯系的紐帶，而且是一種力量，不單是把兩方面掛起勾來，而且使得兩方面有了內在的聯系。所以這個系詞是值得推敲的，它里面其實體現了一種“努斯”精神，一種個體自由的精神，體現了能動的超越性。所以你單純從邏輯上面把on理解為“是”，把它到處去這樣翻譯，你試試看，你就會發(fā)現你會失敗得一塌糊涂。你不考慮邏輯自身的超越，這樣你并不能使中國人的邏輯提升到0ntology，提升到本體論，反而使中國人對邏輯的理解更加工具化和平面化。我們以為西方人也是這樣的，以為西方人講“是”的時候和我們講“是”的時候是一樣理解的，僅僅是一個系詞而已，這就錯了，這就把on的意思、Being的意思理解得太狹窄了。
這就是我們前面講的，中國人不但缺乏邏輯精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“邏各斯”也缺乏“努斯”，這是導致我們誤解的一個文化差異。
最后一個呢，我想講一講“自由”這個概念，對它的這種附會，就是把我們中國人通常所理解的自由的概念附會到西方的自由概念上，這是怎么來的。
西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，這個概念呢，在西方是以意志概念為前提的。所謂自由是意志自由，沒有意志的自由在西方人看來是不可思議的，你講沒有意志，又講有一個自由，那算什么自由呢?那么，意志自由是什么呢?就是個體自己決定自己的行為準則的自由，我自決，我自己決定自己的行為準則，我按照自己的規(guī)則去辦。它最早體現為古希臘的“努斯”精神，同時也包含有“邏各斯”精神，“邏各斯”在這里被理解為一種自我定形、自我規(guī)范，內心的一種自我規(guī)范。當然我要運用“邏各斯”我就必須要先有“努斯”，要有一種自己自由、自決的精神，但這種自由、自決要發(fā)生效用，必須要采用“邏各斯”。到了近代就體現為英國經驗派的追求個人幸福，他也要有一種意志，有要追求一種幸福的欲望。大陸理性派，像康德的這種自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。
那么前面講了，中國傳統中缺乏“努斯”和“邏各斯”，中國人在接受這個概念的時候呢，就有兩種偏向。第一種是把它附會于“老莊”的自由放任，任自由。任自由其實是任自然吶，任其自然，老莊講的任自由、逍遙游就是任其自然，這種思想我稱之為“無意志的自由”。中國人、老莊所理解的這種無意志的自由，就是說你不要執(zhí)著嘛，意志就是執(zhí)著，老莊認為你拋棄執(zhí)著、拋棄意志你就自由了，因為你和大自然合為一體了，你把自己融化在自然之中了。莊子講“齊物論”嘛，萬物齊一，你有什么了不起，無非是自然的一分子嘛，跟任何一個事物，跟任何一塊石頭沒有兩樣，都是一樣的，那么你就自由了，你就沒有執(zhí)著了。你要有執(zhí)著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，環(huán)境不允許你把你的意志實現出來，最好的辦法就是拋棄你的意志。拋棄你的意志就自由了，退一步海闊天空嘛，我把我的意志拋棄了不就海闊天空了嗎?誰也限制不了我。你想不準我怎么樣，我本來就沒打算怎么樣，這樣你就限制不了我了，我就自由了。道家的這種附會呢，有點類似于西方的“努斯”精神，像莊子所講的“獨與天地精神往來”，“獨與天地精神往來”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“獨與天地精神往來”，很清高呢。但是呢，由于它沒有和自然劃清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“獨與天地精神往來”，你就成了自然了，你沒有跟自然劃清界限。你不講自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往來，你本來就是在天地之中嘛，你回歸本性，回歸你本來的狀態(tài)，所以它跟自然混為一體。因此，你也不能把精神從自然里面獨立出來，超拔出來。好像“獨與天地精神往來”有一種“獨立”精神了，但是這個精神跟自然沒有劃分界限，因此它并不獨立。真正獨立的精神是自由意志。它跟自然是對立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，這才是西方的自由意志。還有等而下之的，容易墮入到為所欲為的禽獸行為，還美其名日“任其自然”。竹林七賢里面很多都是一種墮落的生活方式，當然他們是有意識那樣做的，放浪形骸，不穿衣服不穿褲子，然后到大自然里面去，以天地為屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。劉伶酗酒，帶個小孩在后面，背把鏟子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，這是很簡單的事情，你本來就是大自然的一個成分嘛。
另外一個附會呢，就是把儒家的大丈夫精神附會給西方的自由精神。儒家的這種附會呢，有點類似于西方的“邏各斯”精神，因為它講究規(guī)范。我們講“邏各斯”與中國的天理、天道有重合之處。它講規(guī)范，但中國的規(guī)范呢是“綱常名教”，它不是語言的邏輯，它不講邏輯的。“綱常名教’’講什么邏輯呢，從邏輯上講它是非常荒謬的，因為這個“綱常名教”，它是建立在既定的家庭血緣關系之上的。家庭血緣關系不是由邏輯推出來的，也不是由你的自由意志所決定的，你生在一個家庭之中，你并沒有決定生在一個家庭之中，你也推不出你為什么會生在這個家庭之中。所以，當你以一個家庭關系作為你的一切行為的根本基礎的時候，你是不自由的，或者說你是他律的，不是自律的，你是必須服從的，沒有什么道理可講，由不得你。但是儒家把這一套規(guī)范內化為人的內心一種自覺的遵守，一種堅持，你不要他守節(jié)還不行，他“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，甚至“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”，認為這就稱得上“大丈夫”。今天很多人把這種對他律的自覺承擔叫做“自律”或者“自由”，聽起來也很像，因為它確實體現了一種超越于物質利益之上堅守道德原則的獨立性，需要很強的執(zhí)著和意志才能做得到的。但由于它所執(zhí)著的那個原則本身并不是由自由意志建立起來的，而是由自然血緣關系先天決定了的，本質上是他律，所以我把儒家的這種獨立承擔的精神稱之為“無自由的意志”，與西方的自由意志、人為自己立法還是根本上不同的。
那么，這兩種偏向的附會，即用中國傳統的道家和儒家的概念來附會西方的自由概念，最初附會的是誰呢?還是我們前面所講的嚴復。嚴復除了翻譯《天演論》之外，還翻譯了穆勒的《論自由》。穆勒，我們今天通行的譯名是約翰.密爾，嚴復把他翻譯成約翰•穆勒。約翰•穆勒有本書《On the Liberty》，中文“論自由”的意思，但是嚴復把它翻譯成《群己權界論》。為什么把《論自由》翻譯成《群己權界論》？他有非常多的考慮，他認為不能用“自由，，這兩個漢字來譯它。因為“自由”這個詞古已有之，它就是指道家的那種逍遙游、逍遙自在、不負責任，沒有束縛也沒有意志，“無為而無不為”。說是“為所欲為”，但是因為他什么都“不欲為”，所以它實際上是“無為”，這種無為又體現為“為所欲為”、“無不為”。這樣一種自由，嚴復很敏銳，他覺得用來翻譯這個Liberty是不恰當的，他根據穆勒的這本書的內容、所表達的意思，他把它翻譯成《群己權界論》。因為在穆勒那里，自由是一種權利，自由權，但這個自由權有它的界限，在群體和個人之間有它的界限，個人的權利不能夠妨礙群體、妨礙他人，這個穆勒在《論自由》里面講得很清楚。個人的權利不能妨礙群體，它的限度就是以不妨礙他人為度，在這個度里面，你為所欲為都可以。穆勒的自由觀表達了西方傳統的自由觀，西方在18世紀以來，甚至更早，人們就已經形成了這樣一個觀點，就是人的自由實際是一種法權、權利。既然是一種權利它就有它的界限，就是你有權，他人也有權，你和他人的權利應該公平。所以它就是一種法，權就是一種法，權利包含一種義務，你有權利，就有義務不妨礙他人同樣的權利。這是穆勒的意思。所以翻譯成《群己權界論》就這方面來說是非常恰當的，恰好他就是要劃定這個權利，他跟莊子的自由是完全不一樣的，莊子是完全不講權利的。但是呢，在實際的理解中，他又把中國傳統的老莊與西方的自由主義、個人主義混為一談了，把道家的自然精神和西方的個人自由精神混為一談了。所以黃克武先生指出，他的自由思想中，“他對西方自由思想中環(huán)繞著自我利益與權利等觀念的了解并不充分”。這是一方面，把西方自由觀念跟道家的老莊以及楊朱的思想混為一談。
另一方面呢，他又立足于儒家的立場，把儒家群己平衡的觀念投射到密爾等人的思想上來了。中國儒家也有群己平衡的觀點，即所謂“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的標準。《群己權界論》跟中國儒家群己平衡的觀點很接近。但中國儒家的群己平衡是基于等級制度之上的，而不是基于一切人之間平等的公平原則，所以當你用中國儒家群己平衡的觀點來理解群己權界的時候呢，你就“無法完全體認把自由作為合法的權利，而以此來追求個人的隱私、生活品位與自我利益的想法”。這也是黃克武先生說的。所以嚴復所講的群己平衡或群己權界的思想呢，還是儒家所講的恕道、絮矩的思想，所謂“絮矩”就是心里有桿秤，你和他人之間要將心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等級關系中，每個人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有國君下有百姓，所以要設身處地為每個人考慮他的處境，你不愿意的你也不要加之于別人嘛。用這樣的思想來理解西方的群己權界，這種理解還是建立在一種天然情感的基礎上，而沒有理解到西方權利、法權的本來意思。特別是隱私權，隱私是不能夠公開的，因為是他的權利，每個人都有自己的隱私。儒家是不承認隱私權的，儒家的君子每個人都是向每個人敞開的，只有制度是封閉的。由于這種誤解呢，嚴復所理解的群己平衡僅僅是理解為己和群要同等地看待，既不能夠己輕群重，也不能夠己重群輕，個人和群體之間要保持一種平衡。我們今天也在講，要兼顧個人利益和國家利益，中國古代其實都有，儒家里面就有這個思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，當然有他的權利范圍啦，民為貴，社稷次之，君為輕。社稷在這方面，當君王的你要看得輕一點，國家要看得輕一點，群眾、人民你要看得重一點。國家不要太過于剝奪人民，不要剝奪得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏廢。嚴復的“群己權界”是從這個方面來加以理解的。但是這種平衡用什么標準來衡量呢?什么樣才算平衡呢?仍然是以群的標準，仍然是國家的標準。孟子之所以講民為貴、社稷次之、君為輕，他的意思當然不是說不要國家只要有民就可以了，他最終的目的還是為了國家，為了國家的安定，君王應該懂得這個原則,國家就長治久安了。表面上你把國家放得比人民要輕，但實際上你的國家是安定了。所以嚴復也是這樣理解的，群的標準、國家的標準是至上的，要達到群己平衡，還是為了維護國家、有利于國家，而不是老百姓的標準，老百姓還是在國家之下的臣民。
所以嚴復很自然地認為，國家在危機的時刻，個人就要“減損自由”以“利國利群”，個人就要做出犧牲啊，國家在有困難的時候，個人就要犧牲他的自由。這個“自由”呢，當然是指的道家那種無拘無束、任自然，也就是我們今天所講的“自由化”。國家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，嚴復就講要減少個人自由，因為國難當頭。但是這里的自由絕對不是指儒家的大丈夫精神。我們前面講有兩個附會，一個是道家的任自由精神，另外一個就是儒家的大丈夫精神，都把它附會于西方的自由精神。但是這里講的減少個人自由以利國利群呢，當然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能夠減少呢?在這個時候不但不能減少，而且還要加強儒家的擔當，國難當頭當然要發(fā)揮儒家的大丈夫精神吶。他為什么說要減損自由呢?如果是儒家那種獨立自由精神，那么倒應該說必須增加這種自由，要通過增加自由來度過難關，每個人要有擔當精神、有承擔精神，那就好了。所以，在哲學的層面上呢，嚴復所理解的自由是儒家的由己、成己、為己、修己、克己，自由以從道，克制自己，克己復禮，服從國家利益，這正是儒家的自由精神、擔當精神，乃至于殺身成仁舍生取義。我們講儒家的自由人格就是這樣一種人格。但這種自由和西方的自由是完全不一樣的，當然跟道家的自由也是不一樣的，道家的自由是沒有責任的，儒家的自由是殺身成仁舍生取義，所以這種自由越是國難當頭越是要提倡。那么嚴復為什么要講在國難當頭的時候要限制個人自由、減少個人自由呢？就是因為他這時對自由的理解是道家的，他是指對道家意義上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，絕對不能減少。
所以嚴復在這里是自相矛盾的，他沒有厘清自由概念的多重含義。西方的自由概念他也沒有完全理解，他用中國的兩種自由的觀念去附會，而這兩種自由的觀念他又沒有搞清它們的關系。所以他經常發(fā)生這樣的自相矛盾：要減少個人的自由以利國利群，但是他又講儒家的自由精神是一種殺身成仁舍生取義的精神，那怎么能減少呢?那就不能減少嘛。所以嚴復對西方自由的理念做了儒家和道家的雙重理解，為了抑制道家自由化的危害，他訴諸儒家的國家主義，而為了軟化國家主義的全權統治，他又訴諸儒家的民本思想和群己平衡觀，為道家的自由自在、無拘無束的理想留下余地。你還是要給老百姓一點自由，給他們自由他們會感激不盡的，鄉(xiāng)下的農民你給他一碗飯吃，他每天就端著這一碗飯在你的肖像前來敬拜，那是有利于國家主義的，群己平衡觀是有利于國家主義的。所以，在國家穩(wěn)定的時候呢，你可以給莊子的自由化、楊朱的為我留下一定的余地，你不能趕盡殺絕，人家搞點自由化也沒什么關系。如果國家穩(wěn)定的話那沒有什么關系嘛?國家不穩(wěn)定當然要鏟除它了，但是你也要留下點余地。那么儒家的國家主義呢，在這種解釋中也成了一種自覺意識，就是把國家極權建立在儒家的這種承擔意識、擔當意識的基礎之上，把專制統治也跟自由拉上了關系，這種自由就是孔子的“忠恕之道”以及朱子的“八條目”，“修齊治平”，以內圣外王作為自由的終極理想。自由的終極理想就是通過群己權界達到內圣外王。
可見他的思想并沒有進入到密爾自由觀的內部，反而經常對密爾的自由觀進行批評，當發(fā)現他不符合中國傳統觀念的時候，嚴復經常對他采取批評的態(tài)度。所以嚴復到了晚年轉向中國傳統文化，這是很自然的，是有他的必然性的，他的整個思想基本上還是中國傳統的。但是在當時，他是最了解西方的一個人。包括他對《論自由》的翻譯上，可以看出他頗費苦心，他就是為了避免這種混淆，但最后還是混淆了。所以嚴復在當時可以說是對西方的自由觀理解得最透徹的一個人，但是呢也是對自由觀做了一個全方位中國式誤讀的人，把老莊道家的、楊朱的以及孔孟的有關自由的觀點全部附會上去了。在嚴復以后，無數的學人等而下之，特別是研究中國哲學的學人，在涉及到西方來的自由觀的時候，完全遮蔽了西方自由觀的原貌，而且就連中國式的附會也是片面的，沒有達到嚴復的這種全方位。嚴復雖然是附會，但是是全方位的，他把中國的各種自由都把握在視野里面了。但是后來的學人往往都是從一個方面，或者是立足于莊子，或者是立足于楊朱，或者是立足于孔孟、程朱來理解自由，很少有人達到嚴復這種綜合的程度。這是一個很有趣的現象，嚴復的理解在當時來說是最深刻的，但是他的誤解也是全方位的。