講到“蜀學(xué)”，不能不講宋代的“三蘇”，因?yàn)橹袊鴮W(xué)術(shù)“地望”最盛時(shí)即有“關(guān)洛濂閩”的名聲，而比肩其雅的“蜀”似有“漏列”之虞。講到“三蘇”，又不能不論及中國學(xué)問的“入世”特征，或是儒家的“修齊治平”或是道家的“無為而治”�！叭K”處道教圣地，不能不習(xí)染“仙風(fēng)道骨”之遺風(fēng)，值北宋倡文治儉慈之時(shí)，蘇洵文章名震京師，二子同榜及第，一門三杰，聲譽(yù)遐邇。父子三人皆晉身政壇，成就了中國文人政治的一段佳話，也啟示了中國科舉制度和儒家“通經(jīng)致用”在“三蘇”身上體現(xiàn)出來的“權(quán)利”關(guān)系。
“權(quán)利”與“權(quán)力”比較容易混淆。權(quán)利（Rights）和權(quán)力（Power）這一對(duì)概念的中文翻譯并不符合中國傳統(tǒng)，特別不合于作為中國文化主流的“經(jīng)世濟(jì)民”傳統(tǒng)。在中國“修齊治平”的話語中，“權(quán)利”應(yīng)該是指人普遍的自然德性，而“權(quán)力”則是非自然的制度功能。前者應(yīng)稱為“德”或“仁義”，后者應(yīng)稱之為“位”或“禮樂”。它們?cè)谥螄碚年P(guān)系中應(yīng)表達(dá)為“以德抗位”或“仁義禮樂”，這種辯證關(guān)系也就是現(xiàn)代社會(huì)治理中的“以自然權(quán)利制約公共權(quán)力”。在西方這種治理模式被概括為“人民主權(quán)”和“代議制”，而在中國傳統(tǒng)社會(huì)則被稱為“民貴君輕”和“科舉制”；人民代表行使權(quán)利以制約政府權(quán)力，恰如考試中舉的士子“出仕”以“議政施政”的方式制約朝廷的權(quán)力。因此，中國人的“文以載道”可以類比于西方的政治哲學(xué)，中國舉子的“以身載道”則可以類比于西方近代治理的“文官制度”，不少西方人甚至認(rèn)定現(xiàn)代的文官制度就是古希臘民主制和中國科舉制度相互融通后的綜合創(chuàng)新。而將中國的“文以載道”和“以身載道”演繹得如此豐富多彩且史論精當(dāng)者，莫有勝于宋代蜀學(xué)的翹楚“三蘇”了。
以權(quán)利制約權(quán)力作為主線索而言，王夫之認(rèn)為宋代的“文治”超越了漢唐盛世的“文治武功”，比肩于商周的“德禮之治”，其要有三：“以忠厚養(yǎng)前代之子孫，以寬大養(yǎng)士人之正氣，以節(jié)制養(yǎng)百姓之生理”，而這三點(diǎn)在“三蘇”的權(quán)利思想中都有獨(dú)明先發(fā)之旨，上承孔仁孟義之宗門，下開針砭時(shí)弊之政風(fēng)，以自然而神圣的“仁義”倫理訓(xùn)誡暴虐殘賊的“一夫（孤家寡人）”擅位，以民眾的權(quán)利優(yōu)先于官家的權(quán)力，前者是“致君”，后者是“澤民”。
在“致君”的層面，“三蘇”行使的權(quán)利是科舉制下的“議政”權(quán)利。自孔孟以降，古今治亂得失，正是儒者思考的永恒話題和議論的當(dāng)然對(duì)象，這是人的思想和言論權(quán)利，其制度形式就是“諫官”。蘇洵“出仕”雖然沒有完成“科舉”招聘的形式，但其文論卻充分表達(dá)出了儒者自然的“議政”權(quán)利，《衡論》《權(quán)書》《幾策》皆以宏論“天下事”為己任，震驚朝野。二子應(yīng)試策論，蘇軾以《刑賞忠厚之至論》代天子立言，蘇轍則年少氣盛，以“古之圣人，無事則深憂，有事則不懼……今陛下無事則不憂，有事則大懼，臣以為憂樂之節(jié)易矣”。直指仁宗“為君之失”，這些都是儒者不懼“權(quán)位”，以權(quán)利約束權(quán)力的顯例，頗得史論好評(píng)，足見“三蘇”策論充分議政論政的權(quán)利思想。蘇洵議論朝政，以道德制衡權(quán)位，闡發(fā)孟子“賢者為帝王師”之經(jīng)義：“圣人之任腹心之臣也，尊之如父師，愛之如兄弟，握手入臥內(nèi)，同起居寢食，知無不言，言無不盡，百人譽(yù)之不加密，百人毀之不加疏，尊其爵，厚其祿，重其權(quán)，而后可以議天下之機(jī)，慮天下之變。太祖之用趙中令也，得其道矣。”（衡論·遠(yuǎn)慮）以之申論儒者議政論政之權(quán)利，以督促天子施行“王道仁政”。蘇軾更以“可以賞，可以無賞，賞之過乎仁；可以罰，可以無罰，罰之過乎義。過乎仁，不失為君子；過乎義，則流而入于忍人。故仁可過也，義不可過也”（《刑賞忠厚之至論》），告誡皇帝，仁義忠厚為“君子”之本，而背棄仁義忠厚則不免流于獨(dú)夫民賊之末，為政者不可本末倒置。這樣的“策論”，在中國科舉史中真可謂難能可貴，堪為經(jīng)典。
在“澤民”方面，父子三人同朝為官，各有貢獻(xiàn)，民間亦傳其嘉言懿行，可稱為科舉制下行使儒生權(quán)利的樣板。蘇洵除了修《太常因革禮》和“家譜”之外，最大貢獻(xiàn)是“言傳身教”，培育出了兩個(gè)登科及第的兒子，為布衣百姓主張平等的教育權(quán)利樹立了樣板，民間傳為“蘇文生，吃菜根；蘇文熟，吃羊肉”。相比之下，蘇軾、蘇轍在為民主張權(quán)利方面，名聲要高很多。
蘇軾、蘇轍授職時(shí)，正遇權(quán)臣王安石推行新法，二蘇力陳新政推行會(huì)與民爭利，傷及百姓，故直言其弊，為新黨所不容。為維護(hù)百姓之利，以制約官權(quán)新政之弊，可謂不遺余力，《宋史》稱蘇轍“論事精確，修辭簡嚴(yán)，未必劣于其兄”。蘇軾“澤民”，造福地方、聲張百姓經(jīng)濟(jì)利益的事莫過于“蘇堤”，以至于民間流傳有“東坡處處筑蘇堤”的美譽(yù)。而蘇轍對(duì)于新黨王安石變法（青苗法）和司馬光舊黨的治理方法（差役法），黃河改道之爭等，皆多有批評(píng)和抵制，意在減少中央權(quán)力對(duì)地方百姓的騷擾、侵害，為地方和百姓爭取更多經(jīng)濟(jì)權(quán)利，因此蘇轍在朝官聲高于其父兄。
在中國科舉制度下的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，大體上是以仁義道德制約天子尊威和以民心民生抗衡官爵官祿，這亦是儒家“經(jīng)世濟(jì)民”功名事業(yè)的兩個(gè)“大端”，亦即“致君”和“澤民”，而蘇氏一門三杰于此兩方面皆有口碑絕佳的貢獻(xiàn)，值得后人緬懷和借鑒。大體上可以說，在中國流傳甚廣的蒙學(xué)讀物《三字經(jīng)》中，有“蘇老泉，二十七。始發(fā)憤，讀書籍”句直接取自于蜀學(xué)“三蘇”，另有“幼而學(xué)，壯而行。上致君，下澤民”句則間接啟發(fā)于蜀學(xué)“三蘇”，前者明言“蘇洵”，后者可暗指“蘇軾、蘇轍”，因?yàn)樵谧髡咄鯌?yīng)麟所處的南宋，“三蘇”的經(jīng)歷大概是中國“經(jīng)世濟(jì)民”傳統(tǒng)中最貼近當(dāng)時(shí)人們生活夢(mèng)想的勵(lì)志故事了。
王夫之在《宋論》中言，為政有“五德”：“權(quán)不重，故不敢以兵威劫遠(yuǎn)人；望不隆，故不敢以誅夷待勛舊；學(xué)不夙，故不敢以智慧輕儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文�！保ā疤婢硪弧保醴蛑� 劉韶軍譯注：《宋論》（上），中華書局2013年出版，第10頁。）其中“懼、慎、儉、慈、和、文”都可以視為一種“德性”權(quán)利，而“權(quán)、望、學(xué)、恩”也可以視為一種相對(duì)待的“官位”權(quán)力，根據(jù)“以德抗位”或“以權(quán)利制衡權(quán)力”的政治邏輯，宋代蜀學(xué)中“三蘇”的學(xué)誼、政聲頗為契合于王夫之的史論旨趣，今人甚至可以推斷：王夫之有關(guān)宋代治亂得失之論，借鑒“三蘇”的學(xué)、政、文、名精義處，應(yīng)該不在少數(shù)!
“三蘇”以“士人出仕”，一生跌宕起伏，命運(yùn)與北宋趙家天下興衰相與共，生前多哀其愚莽不爭，死后葬于帝都開封百里開外的郟縣，處屏衛(wèi)帝都許(昌)洛（陽）古道上，做千里雄鬼，魂不還鄉(xiāng)，難不成要諫議趙家冥政？當(dāng)年，蘇軾冤獄被貶過此時(shí)有言：“是處青山可埋骨，他年夜雨獨(dú)傷神”，故二蘇先后葬于此地，老蘇衣冠冢亦被后人遷移至此，遂有當(dāng)?shù)亍叭K墳”之哀榮。后世西南方向進(jìn)京趕考的士子，多以之為金榜題名、參議朝政的祈福之地。我倒以為，其真切的寓意，仍在“忠諫”之誠。（中國政法大學(xué) 單純）