法律，尤其是法律語言，也就是“法言法語”專業化的表達是近代中國法律有別于古代中國法律的一個顯著特征，筆者無意評騭古代與近代中國的“法言法語”孰優孰劣，只是認為我們也許不應當只囿于法律“專業化”的發展方向而無視或忽視其給現實中的我們所帶來的困惑——百余年來中國法律的發展，尤其是從西方繼受的法言法語的運用雖然已有百余年，但卻始終難以為中國社會普遍接受。就法言法語與社會日常用語的契合而言，中國古代社會提供了另一種經驗，即“法言法語”越廣泛地被公眾所理解與認可，就越有利于法的共識的形成。所謂“共識”，是一種價值觀的認同。法的權威也好，信仰也罷，無不來自于法的價值觀的認同，來自于法的共識。在此，筆者欲從法言法語的角度闡釋中國古代社會中的法之所以具有高度共識的原因，以就教于方家。
禮治文化背景下，中國古代的法言法語“博大精深”。其“精深”表現在以精確的專業術語解釋王朝統一頒行的刑律；其“博大”表現在以人們日常熟悉的語言表達“戶婚、田土等小事（民事）”[1]；而法理的闡述與法的價值觀的導向（教化）則依附于對儒家經典的解釋——經學之中，這種闡釋法之理所用的語言可以稱之為“雅語”。歸納之，中國古代的法言法語是以專業術語解釋刑律，以常言俗語表達民事規則，以雅語闡明法理。術語、俗語與雅語的有機結合，弱化了法律與社會公眾之間的隔閡，公眾對法律的理解由于在語言的表達方面歧義很少，所以法的共識也較為容易形成。
一、以專業化術語準確地表達刑名與罪名
與世界其他文明中的刑法發源一樣，有關“罪”與“刑”的刑事法律規范或觀念幾乎與中華文明相伴而生。最初的“刑”是對“有罪”者的討伐，主要用于對外部落或外氏族的戰爭。這就是《漢書·刑法志》中所言的“大刑用甲兵”。傳說時代黃帝與炎帝的戰爭、黃帝對蚩尤的討伐以及夏禹對有扈氏的“恭行天罰”等都是最早并最為嚴厲的刑罰[2]。由于起源于戰爭，又用于對外部的征伐和威懾，“殘酷無情”也就成為刑在初起時的特征。隨著國家政權的出現與血緣關系的逐漸淡化，刑在政權所轄范圍內逐步具有了普遍性：既用于威懾并鎮壓氏族的敵對勢力，也用于維護氏族內部的秩序。中國古代刑事法律的特點在于人們對“刑”的負面作用很早就有了深刻的認識：作為一種極端的強制性手段，刑罰可以維護社會安定與秩序，也可能激化社會矛盾，引起社會的混亂。鑒于此，自西周時起，統治者就反復強調“明德慎罰”“敬于有刑”[3]，并將刑納入到禮治的體系中，作為治理國家的輔助手段而加以限制使用。
由于對刑的負面作用有充分的認識，春秋戰國時期的諸子，無論是主張恤刑的儒家，還是主張重刑的法家，都不反對“慎刑”，即強調對刑罰的適用要謹慎。正是在慎刑思想的主導下，有關刑與罪方面的刑事法律術語才格外發達，因為在立法上準確表達不同層次輕重的“刑”與不同類型的“罪”是慎刑及消解刑罰在實踐中產生負面作用的前提條件。早在先秦，專業化的刑事法律術語就十分發達，從1975年考古發現的湖北睡虎地云夢秦簡中可以看出秦律對罪名、刑名等的設立與解釋已經有了極強的專業性并自成體系[4]。秦以后歷朝歷代由朝廷統一頒行的律典，其主要特點就是用專業性極強的法律術語表達刑名與罪名。由于律條專業化的表述對一般普通人來說實在是過于佶屈聱牙、艱澀生僻，所以無論是官方朝廷，還是文人學者，在讀律時都免不了要對律文進行解釋，以致形成了一種專門的學問——“律學”。對律之條文本意解釋的深入與進步，在《晉書·刑法志》中有明確的記載。晉武帝泰始四年（公元268年）頒行《泰始律》（后世又稱為《晉律》）隨后明法掾張斐上表，呈上自己對《泰始律》篇章結構及指導思想的解釋，稱為《律解》（注：《晉書·刑法志》記：“明法掾張斐又注律，表上之。”《新唐書·藝文志》記：“張斐，《律解》二十卷”。據此筆者認為張斐的《泰始律》注釋，時人或后世稱為《律解》，唐時猶存。）。張斐的《律解》對律中涉及的大量的名詞作了精確的專業性注釋：
“其知而犯之謂之‘故’，意以為然謂之‘失’；違忠欺上謂之‘謾’，背信藏巧謂之‘詐’，虧禮廢節謂之‘不敬’；兩訟相趣謂之‘斗’；兩和相害謂之‘戲’；無變斬擊謂之‘賊’，不意誤犯謂之‘過失’；逆節絕理謂之‘不道’，陵上僭貴謂之‘惡逆’；將害未發謂之‘戕’；唱首先言謂之‘造意’；二人對議謂之‘謀’，制眾建計謂之‘率’；不和謂之‘強’，攻惡謂之‘略’，三人謂之‘群’；取其非物謂之‘盜’，貨財之利謂之‘贓’。”[5]
唐以后的律典，基本皆流傳至今。無論是《唐律疏議》《宋刑統》還是《大明律》《大清律例》，對罪名與刑名的解釋更是細致入微。如唐律對“死刑二：絞、斬”的解釋。首先釋死刑設立之理：“古先哲王，則天垂法，輔政助化，禁暴防奸，本欲生之，義其止殺。”其次釋死刑之本意：“絞、斬之坐，刑之極也。死者，魂氣歸于天，形魄歸于地，與萬化冥然。故鄭注《禮》云：‘死者，澌也。消盡為澌。’”再次釋死刑的歷史淵源：“《春秋·元命包》云：‘黃帝斬蚩尤于逐鹿之野。’《禮》云：‘公族有死罪，罄之于甸人。’故知斬自軒轅，絞興周代。”最后釋死刑設絞、斬兩種的自然依據：“（絞斬）二者，法陰數也，陰主殺罰，因而則之。”
綜上，律中所用術語的精確與解釋的精益求精，成就了中國古代律典的高度發達。直到今天，中國古代的律，無論漢唐，還是明清，各朝各代的律，始終是國際史學界與法學界研究中國古代法律問題的熱點。日本學者滋賀秀三盡管持“中國古代沒有法學”的觀點，但也坦言“律學在帝制中國的前半期受到相當重視而頗有力量，成為產生出唐律那樣優秀刑法典的原動力。”[6]
二、以常言俗語表達民事法規
中國古代有無“民法”一向是學界聚訟不已的熱點和難題。如果將民法定義為“調整公民間關系”的法律（注：孟德斯鳩定義民法為“人類在一切公民間的關系上也應該有法律”[7];許明龍譯本為“全體公民之間的關系中也有法，這便是公民法。”[8]）或是“調整特定的財產關系和人身關系”的法律，那么中國古代事實上并不缺少這樣的法律。只是中國古代“公民間關系”或“財產關系和人身關系”主要表現為家族成員及鄰里間的關系，而調整這種關系的規范基本稱之為“禮”（注：將禮視為中國古代調整民事關系（尤其是婚姻家庭、私有財產、民間借貸。）的規范，基本是法律史學界的共識[9]）。筆者認為，如果將民法的本質定位于“契約”的精神，將民法的宗旨定位于個人“權利”的表達上，這在中國古代社會的法律中確實是匱乏的，而散見于王朝頒行的律、令、典、例中有關戶婚、田土等條文規范也多是從“治民”的管理角度出發，其宗旨與民法是形同而質異的。
梁啟超言：“‘禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇。使民日徙善遠罪而不自知也’。孔子以為禮的作用可以養成人類自動自治的良習慣，實屬改良社會的根本辦法，他主張禮治的主要精神在此。”[10]這一解釋對于我們理解中國古代社會中的“民法”有著重要啟發。由此我們可以斷定，與現代社會中民法的宗旨最為相通的不是律、令、典等朝廷頒布的有關婚姻、田土等方面的法條，而是古代基層社會中的“自治”規章。這些來自基層社會的規章與王朝頒行的婚姻、田土等“小事”原則相結合，構成中國古代的民事法律規范。從日常行為的約束來說，中國古代社會民事規范主要內容應該是鄉規民約與家法族規，它們產生于人們日常生活習慣中，自下而上形成，與日常生活息息相關，直接賦予了生活在一起的不同身份地位的人以不同的權利和義務。
因為如此貼近民眾，事關每一個成員的日常生活，所以鄉規民約、家法族規所用的語言不僅通俗易懂，而且朗朗上口，以便家族成員和鄉民記憶。
先說調整家族成員之間關系的家法族規。專家考證，家法的起源與經學有關，在漢代指經學在家族中的傳授，也稱為家學。魏晉南北朝時期，家法逐漸演變成父老對子弟的教誨，以至后來逐步演變成或由尊長個人訂立，或由數名尊長共同訂立，或由族眾協商訂立、或由宗族專門機構訂立的規章[11]。應該注意的是，無論是父老的教誨，還是其他形式訂立的家法族規都是以維護儒學宣揚的忠孝節義價值觀為宗旨的，其是社會主流價值觀的體現。但是這種教誨與規章所用的語言不像經學那樣深奧繁復，而是簡明扼要地告訴族人安身立命之本、為人處世之道及身為族人所必須遵守的規則。這種告誡與規章對于一般的族眾來說并不難理解。比如流傳至今最早的唐代成文家法《江州陳氏義門家法》（注：《中國的家法族規》對《江州陳氏義門家法》的介紹：“江州陳氏的祖先是陳朝末代君主陳后主之弟。從唐代大和六年（832年）遷居江州德安縣太平鄉長樂里永平村起，到北宋嘉祐七年（1062年）奉旨分家，‘義門’陳氏同居十余代，歷時二百余年。始遷祖陳旺手訂家規，已無從查考。這一訂立于唐代大順元年（890年）的《義門家法》是保存至今最早的成文家法族規之一。”[12]）按照儒家之禮，規定了族中掌管各項事務的機構，規定了人們在各種場合應行的禮儀及日常衣食住行所應持有的儀態：“男女冠笄之事，男則十五裹頭，各給巾帶一副；女則年十四合頭髻，各給釵子一只，并出庫司紐記。”又規定“不從家法，不從家長令，妄作是非，逐諸賭博、斗爭損傷者，各決杖十五下，剝落衣裝，歸役一年。改則復之。妄使莊司錢谷，入于市廛，淫于酒色，行止耽濫，勾當敗缺者，各決杖二十，剝落衣裝，歸役一年，改則復之。”這一出現在唐朝的家法，從語言的表達上說，即使對于今人而言也不難理解。孔府檔案中記載的嘉慶年間皖江孔氏“合族議”的“皖江孔氏墳塋永禁戲場作踐碑”碑文的表達更為通俗，全文如下：
“合族有議列左。立禁議，皖支孔氏族人等。緣二世祖鄉山墳塋，坐落港鎮葛家坦，地勢平衍，市中演戲設醮，每借此處為臺基。男女雜集，觀者如堵，不惟踐踏封塚，亦且污穢墓門。加以游滑棍徒，乘會鋪設寶場，勾引奸拐，酗酒叫嚎，擁眾毆斗，種種平地生波，貽害不細。我等公議，豎立禁碑。嗣后族內子弟倘有倡首起臺及許人作踐者，即以戕祖論。祠庭用家法重處不貸。如不服同，稟公究懲。永載譜尾，垂后為據。”[13]
流傳至今的中國古代數以萬計的家法族規在語言的表達上與上舉兩例大同小異皆以通俗易懂為務。而遍布于各地的家族祠堂中，更是有著統一的規制，祠堂的主要庭院墻壁上皆寫有人人盡知的“孝、忠、節、義”四個大字。
再說“鄉規民約”。以“鄉約”為例（注：鄉約的性質“既有民辦而為政府認可的鄉約，更多有官方責令民間組織或徑自制定命行的鄉約。從目前研究可見到的較大現象是：鄉約的民間組織起步早于官方，鄉規條約的法令意味漸漸強于約法意味。”[14]）。宋代著名的陜西藍田《呂氏鄉約》主要由十六個字四句話組成：“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤。”[15]對這四句話的解釋也是用通俗的語言，如“患難相恤”的含義為“患難之事七，一曰水火，二曰盜賊，三曰疾病，四曰死喪，五曰孤弱，六曰誣枉，七曰貧乏”。相恤為“凡有患難，雖非同約，其所知者，亦當救恤，事重則率同約者共行之”。出自鄉村坊間的“約”用語通俗天經地義，而出自皇帝、官府面向民眾的教化及規則，也依據鄉約的形式摒棄了與民眾有隔閡的雅言或術語，明太祖的《教民榜文》通篇所用語詞都樸實易懂，如“今出令昭示天下，民間戶婚、田土、斗毆相爭，一切小事，須要經由本里老人里甲斷絕。若系奸盜、詐偽、人命重事，方許赴官陳告。”[16]而地方官吏對民眾宣講上諭鄉約時，用的則是更為通俗的口語化表達（注：中國古代基層社會有講約的制度，一些地方官員對鄉約的解釋及講解，日久往往也成為鄉約的一部分[17]。）。比如清代康熙年間陳秉直《上諭合律全書》中言：“上諭第一條先教你敦孝悌。你們百姓聽講，回去細思。父母是你的父母，兄長是你的兄長，孝悌出于你的本心，有甚難處？皇上要你們做好人，行好事，先教你們從自家骨肉極親極切上做起。那一點圣心你們就該感念，難道還不聽從？”[18]
王啟濤在《中古及近代法制文書語言研究——以敦煌文書為中心》一書中通過對敦煌文書詞語的研究，發現并列舉了許多大眾詞語與法律術語互相轉化的例子，比如“情故”原本為大眾詞語，表達“真摯的感性、故舊之情”，后來轉化為法律術語，在法制文書中常常出現，意為“別有動機，故意”；“文憑”原為法律術語，指“契約、用作憑證的官方文書”，后來轉化為大眾詞語，意為“學校發給學生的錄取或畢業證書”等[19]。歸納王啟濤所列舉的這些出現在敦煌法制文書中的詞語，可以看出互相轉化的大眾詞語與法律術語大都出現于民事類的法制文書中。
三、漢以后，法理以皈依于儒家經典的雅語表述
“雅語”亦稱雅言。漢代中國第一部詞書《爾雅》問世，《漢書·藝文志》引張晏釋《爾雅》之意：“爾，近也。雅，正也。”（注：關于《爾雅》的成書年代與作者，學界一般認為“這部書淵源甚古，在相當長的時期內，經過許多人的增補，而最后成書于漢代。”[20]）由此可知，雅言雅語意為“標準、正規的語言”，類似現代的普通話或書面語言。《論語·述而》記“子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也。”漢孔安國、鄭玄釋“雅言”為“正言”，[21]宋朱熹釋為“常言”。”[22]今人楊伯峻注釋：“雅言——當時中國所通行的語言。”譯文為“孔子有用普通話的時候，讀《詩》、讀《書》、行禮，都用普通話。”[23]這種規范的語言也是官方或朝廷認可的通行語言。孔子在讀《詩》、讀《書》、行禮時不僅使用這種雅語，而且十分注重遣詞的準確。在解答子路提出“為政首先要做的是什么”這一問題時，孔子說“必也正名乎。”[24]楊伯峻在解釋“正名”的含義時，辨析了自漢以來經學家的注釋后，認為孔子所言“正名”意為糾正“有關古代禮制、名分上的用詞不當的現象”[25]。名分，是指三代之禮。在孔子看來，為政的首要事情是一定要糾正在禮制、名分方面的用詞不當，這就是“必也正名乎”的意思。對于孔子如此注重準確地用詞，子路不以為然，反問孔子：“有是哉，子之迂也！奚其正？”夫子難道如此迂腐嗎？這種用詞不當的微不足道的小事何用糾正？面對子路的不解，孔子進一步解釋道：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（注：見《論語·子路》。楊伯峻對這一段話的譯文為：“用詞不當，言語就不能順理成章；言語不順理成章，工作就不可能搞好；工作搞不好，國家的禮樂制度也就舉辦不起來；禮樂制度舉辦不起來，刑罰也就不會得當；刑罰不得當，百姓就會‘惶惶不安’連手腳都不曉得擺在哪里才好。所以，君子用一個詞，一定(有它一定的道理)可以說得出來；而順理成章的話也一定行得通。君子對于措詞說話要沒有一點馬虎的地方才罷了。”[26]）孔子的這一段話，將語言的規范表達與國家、社會之間的關系與重要性說得十分透徹。用詞恰當與否、語言的表達準確與否關乎國家的禮樂制度、社會的共識、民眾的福祉。孔子對子路的教導，表達了儒家對語言的尊重，甚至是敬畏。
這種對語言文字的敬畏是儒家的傳統，也是中國的傳統。因為這種敬畏，秦始皇“車同軌，書同文字”[27]被視為他在建立秦統一政權后取得的最大的歷史功績。漢代儒學復興后，儒家敬畏語言文字的傳統在對儒家經典的詮釋中得以延續，雅語不僅成為官方表達的標準語言，而且也成為經學研究所必用的語言。我們從成書于漢代的儒家經典《禮記》中可以看到古人對關乎到“禮制”的方面用詞的嚴謹認真：“天子之妃曰后，諸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻。”“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”[28]這種對不同身份的人之衣食住行的不同表達，在《禮記》中比比皆是，這種不同的語言表達與用詞意在從細微處確立禮的權威和經學所倡導的價值觀，以禮之是非為是非。這也就是《禮記》所解釋的：“禮所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非。”[29]
當代經學家屈守元在綜合考察了古人的記載后，認為《爾雅》的作用在于解釋經典（注：屈守元認為：《爾雅》“最早的作者，或有孔子門人。它的作用為解釋經典，這是（學界）一致承認的。王充《論衡·是應篇》：‘《爾雅》之書，五經之訓故。’這與鄭玄的說法相同”[30]。），而自晚唐之后，《爾雅》本身也被列為儒家經典《十三經》之中。可見雅語是漢以后儒家經典與研究這些經典所通用的語言。闡述法中的禮教精神，是支撐法條或法律制度的法理完善之需要。這種以規范的“雅語”對法理的闡述見諸于歷朝歷代對儒家經典的官方與私家的著述中，見諸于歷代官修的政書、史書中，也見諸于以儒家是非為是非的對歷代法律的評價著作中。
中國古代沒有出現過專門的法理著作，但是在儒家的經典與研究儒家經典的著作中，有關法之理的論述并不匱乏，經學所闡述的禮教就是中國古代的法之理或法之靈魂。將復雜的法理寓于釋經的雅語表達中，要歸功于漢代的儒家。西漢中期的“《春秋》決獄”與東漢的“以經注律”確立了提倡禮教的儒家經典在法律體系中的主導地位。唐代科舉制度完備后，經學為法之價值觀之所在已經成為制度化的安排。
《通典·選舉志》記載了這樣一條唐代銓選官吏的標準：
“不習經史無以立身，不習法理無以效職。舉人出身以后當宜習法，其判問請皆問以時事、疑獄，令約律文斷決。其有既依律文，又約經義，文理弘雅，超然出群，為第一等。其斷以法理，參以經史，無所虧失，粲然可觀，為第二等。判斷依法，有文采，為第三等。頗約法式，直書可否，言雖不文，其理無失者，為第四等。此外不收。”
用現在的話來說，就是判斷考生判文優劣的標準有三條，一是法條的引用是否恰當，二是法條背后體現的儒家經典精神是否闡述到位，三是行文是否有文采。這里的“文采”指的就是語言的表達。考生的答卷如果能既有法條的準確引用，又有經義的深入解釋，觀點、文采俱佳者，列為第一等；若法條的引用恰當，而以經釋意方面略為薄弱，有文采列為第二等；如果僅僅是以法為據，缺乏經義的闡述，但頗有文采為第三等；如果引用法條準確，但缺少經義與文采，又尚有一定的道理則列為第四等。除此之外，皆不錄用。由此可以看出，在唐代的銓選中，官吏裁斷案件的最佳標準不僅僅是“經法兼顧”“禮法并用”的，而是經義、法條、語言表達三者兼修，這實際上也是漢以來的擇官標準。由此我們可以明白為什么漢以來著名的律學家一定是當世博學鴻儒的經學大家；也就可以明白自漢以后，參與王朝立法的人為什么大都是兼通經律的名儒重臣；明白即使是少數民族入主中原的王朝，也同樣重視法理對經學禮教的皈依;明白唐代的銓選標準為什么是“身、言、書、判”的綜合考量。因為有了皈依經學的法理，才有了漢代的“《春秋》決獄”、魏晉的律典儒家化和唐宋以后“一準乎禮”的律、例。為官為學者即使熟悉法條，“頗約法式”，并且所言尚有一定的道理，但只要缺失經義與文采，那么也只能位居末等。
由于法理與經義的統一，中國古代的立法、司法過程，就是社會主流價值觀——經義的詮釋與實踐的過程。由于“經”為法之理，所以經學的語言就是法理的語言，經學的思維也就是法理的思維。這種思維在中國古代法律中留下了深深的烙印。比如，在立法中格外關注法之善惡（注：《尚書·呂刑》中便有“祥刑”“虐刑”之分，漢儒繼承先秦儒家的思想以禮教所弘揚的法的價值觀作為區分良法、暴法的依據，清初啟蒙思想家黃宗羲在《明夷待訪錄》中，更是直接繼承了孟子的思想，將法分為“天下之法”與“一家之法”[31]。），是因為重視道德、關注“善”“惡”的區分本就是經學中的重要內容，自然也就是法的重要內容。再比如，皈依于經學的法理格外強調法在執行中必須得到社會的普遍認可，當經學闡釋的道德與法律產生矛盾時，法律執行的社會效果便成為衡量法之善惡的依據。
皈依經學的法理統一了社會各階層的法的價值觀，法理所用的雅言雅語上通“天庭”，帝王的詔令、朝廷的法度無不以雅語表達；下達“草野”，鐫刻在鄉村草野祠堂宗廟中的“孝忠節義”便是經學的民間闡釋。
在禮教的背景下，經學使儒學宣揚的法的價值觀獲得了社會公眾的共識，公眾對法有了統一的認識和追求，雅言雅語表達的法理既為朝廷官僚所認可，也為士人民眾所接受，全社會對法的高度共識正是中國古代法文明有別于西方之處。
四、中國古代法言法語的特點
綜上所述，中國古代社會法言法語的特點就是根據受眾群體的不同和不同法的不同社會功能而術語、俗語、雅語并用，雖然針對不同的受眾、根據法的不同功能而使用不同的語言，但是弘揚儒家經典“禮教”提倡的價值觀與立法須簡明易懂而為民眾所理解接受這兩條原則卻是萬變不離其宗的。
關于第一條原則，即法對禮教的維護與宣揚已經無須贅言。因為類似于現今民法又與人們日常生活密切相關的家法族規、鄉規民約和皈依經學的法理本身就是儒家經典提倡的禮教的一部分。只是家法族規、鄉規民約是儒家經典通俗化的民間表達，而古代的法理作為經學的一部分則以雅語表達，這種表達多見于官方的文書和官僚文人士子。比較特殊的是刑事法律方面的制度——律的術語表達方式似乎與社會比較脫離。但就禮律的關系而言，律對禮的維護也是毋庸贅言的。自漢以后的“《春秋》決獄”與魏晉南北朝時期的“引經注律”等使戰國至秦形成的法家之律逐漸儒家化，凡研究中國古代法律者無不熟知并認同《唐律疏議》對禮律關系的精辟總結：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用。”[32]自漢至清的刑事法律制度便是禮律融合、以禮為主的，這在學界也早已有定論[33]。
關于第二條原則，即法的語言表達通俗化問題，筆者主要想解釋的是在術語、俗語、雅語并用中的刑事法律制度——律何以如此不同于民事法律規范與法理的表達方式，而如此專業化的問題。
刑事法律制度是諸法中最具強制力的，關系到人們身家性命，不可不慎。“慎刑”而非“重刑”是中國古代社會人們對于法的一致要求，即使主張重刑的法家也不反對慎刑。在法家思想體系中，重刑與慎刑并不矛盾。《韓非子》記商鞅治秦“厚賞而信，刑重而必。”[34]又言“法者，編著之圖籍，設置于官府，而布之于百姓者也。”法家主張以“信”“必”確立法的權威，主張法律一旦制定必須使民眾知曉并在實踐中貫徹執行正是法家慎刑思想的特點。唐人修撰的《晉書》在繼承儒家仁政思想的同時，也吸收了法家立法必行的思想，認為“律法斷罪，皆當以法律令正文，若無正文，依附名例斷之；其正文名例所不及，皆勿論。”[35]正因為“民命攸關”，因為須傳至“永久”，也因為是朝廷統一頒行、各級官府執行的“公法”，所以從《左傳》記載的皋陶之刑“昏、墨、賊，殺”[36]到《大清律例》一脈相承的對罪名與刑名作精準的專業化的解釋，其專業化程度已經達到官員非用心讀律而不能體悟的地步。清人沈之奇在作《大清律輯注》時也談到理解律條的艱難：“必深思尋繹，始能融會貫通，非淺嘗輒止泛涉可以盡其意也。”[37]因此，刑事法律術語的發達，是刑法本質的要求，也是作為中國古代主流思想“慎刑”思想的要求。
但即使如此，在中國古代也不乏有人提出即使刑獄之事，用語也應該盡量通俗，便于百姓理解。唐德宗時期的宰相杜佑在撰《通典》時就提出“夫立法者，貴乎下人盡知，則天下不敢犯耳。何必飾其文義，簡其科條哉？”[38]
中國古代社會有著諸多的途徑以彌補刑事法律術語不易為人理解的缺陷。比如鼓勵自上而下的“講讀律令”；在每年冬季鄉村中舉行的“鄉飲酒禮”，讀律是規定的內容；將刑律的內容編成日用類書甚至兒歌等傳播。下面僅列舉幾例。
第一，“講讀律令”。一些律學著作對律中的術語作言簡意賅的闡述，以便于人們記憶。比如元人徐元瑞在《吏學指南》中對罪名、刑名一一歸納解釋，其中釋“公罪”“私罪”“贓罪”為“三罪”，各自的含義為“公罪，緣公事致罪，而無私曲者”；“私罪，不緣公事，私自犯者，若雖緣公事，意涉阿曲者亦是”，“贓罪，犯贓濫致罪者”。“獄訟”條中解釋“斗毆”：“相爭曰斗，相擊曰毆”；釋“損傷”：“見血曰傷，見痕曰損”；釋“眇目”：“謂虧損其目而猶見物者”；釋“瞎目”：“謂損其目，全不見物者”，釋“反坐：“謂告人罪而涉虛，以其罪而罪之者”……等等[39]。明清時不僅規定了官吏讀律，而且也提倡普通人讀律。《大清律例》言“其百工技藝，諸色人等，又能熟讀講解，通曉律意者，若犯過失及因人連累致罪，不問輕重，并免一次。其事干謀反、逆叛者，不用此律。”[40]經過雅言雅語，甚至是俗語歸納并解釋的律條大大淡化了律的專業性，可以較為容易地為社會所接受。
第二，鄉飲酒禮。通過閱讀明清正史中的“禮志”篇，我們可以知道鄉飲酒禮在中國是一個流傳了數千年的制度。按照這一制度的規定，每到農閑時，各鄉的宗室、村民便要聚集在一處，縣府派人參加，舉行鄉飲酒禮以宣講人倫、講讀律令。《清史稿》以順天府（明清時的京師，今北京河北地區）的鄉飲酒禮為例記載了鄉飲酒禮的程序與宗旨。其中有一環為“贊‘讀律令’，生員就案北面立，咸起立作揖，讀曰：‘律令，凡鄉飲酒，序長幼，論賢良，別奸頑。……’”[41]鄉飲酒禮以最直接、簡易的方法與語言向生活在最基層的人們闡明了律意。
第三，日用類書對律中術語通俗化的解釋。中國古代雖然律以術語發達而一定程度地脫離了民眾語言習慣，但人們明白，這并非是說律對于人們的日常生活不重要。這種脫離了一般民眾語言習慣的術語形式是刑事法律制度的特殊性所決定的，是不得已而用之的。所以在日用類書中亦有對律的通俗化解釋以彌補術語不易為人們所掌握的特點。關于這方面的研究在尤陳俊所著《法律知識的文字傳播：明清日用類書與社會日常生活》中有詳細的分析。作者認為“總體而言，明清日用類書中關于律例知識的內容，通常包括法律條文、術語解釋，刑名種類等等。多被收錄在‘律法門’‘律例門’或‘法律門’等門類之中，具體名稱因不同版本而有所差異。”[42]
為了使專業化極強、術語發達的律能夠更容易地為社會所接受，為民眾所理解記憶，許多官吏文人在讀律時還將律的內容編成兒歌。沈家本撰寫的“律例精言歌括”就是其中的一例。比如對律中“六贓”的內容有這樣的歸納：“六贓細閱坐贓圖，監守常人竊盜殊。更分枉法不枉法，有祿無祿非一途。百二十兩為滿貫，八十兩絞枉法誅。二死三流同一減，斬絞雜犯折總徒。”在說到“七殺”時，有這樣的歸納：“人命條中有七殺，劫殺謀殺斗毆殺，故殺戲殺誤傷殺，還有過失一條殺。”[43]
綜上所述，中國古代社會的法言法語始終存在著“大眾化”傾向，這種傾向使法律能與社會生活密切關聯，使法律在人們的知曉與理解中確立起權威。
結語：尋找法的共識
中國古代社會的法言法語與古代農耕社會的環境相匹配，是農耕社會法律思維的反應，可以說，我們的祖先根據當時的歷史及社會狀況發展出了日臻成熟的法律語言。在法言法語的體系中，與社會較為疏離的刑事法律術語通過“講解”制度，也可以使民眾較為容易地理解其“意”。不同類型的法言法語根據受眾與功能的不同而多變。使法律避免了與社會的隔膜，避免了成為束之高閣的具文。如同“禮不遠人”一樣，在中國古代社會中，法也“不遠人”。這種法與社會、與人們日常生活的密切聯系正是我們在尋找法的共識時所需要借鑒的歷史經驗。
延續了數千年的中國古代法律語言體系在近代法律的變革轉型中必然會遇到種種困境。當大量基于西方傳統的法律語言，尤其是法律術語通過翻譯進入中國并成為中國官方認可的法律語言主體時，問題也就隨之產生。官方頒行的效法西方法律而制定的法律文本與中國社會相對脫節，不易為民眾所理解；中國固有的法律語言由于巨大的歷史慣性而對由西方輸入的法律術語自覺或不自覺的抵制與誤讀；固有與繼受的法律語言分裂了自古以來人們對“法”的共識。如何融合固有與繼受兩套法律語言，成為近代中國社會達成法的共識、確立法治權威的關鍵性問題之一。
中國古代法律語言體系與近代由西方輸入的法律語言體系顯然源自不同文明。盡管近代以來西方的法律語言也隨著其自身社會的發展不斷被詮釋，但這種“詮釋”歸根結蒂是一種傳統的沿革，而不是傳統的中斷。如葡萄牙法史學家葉士朋所言：“現今的法在其用語、概念、體制上均是一個漫長傳統的遺留物，在此傳統中，羅馬法文本占有中心地位。”[44]保護私有權與獨立人格權的“私法”是羅馬法中的精華，編撰于東羅馬拜占庭查士丁尼（公元527—565年）時期的法學教科書《法學階梯》第一卷第一篇便言：“法律學習分為兩部分，即公法和私法。公法涉及羅馬帝國的政體，私法則涉及個人利益。這里所談的是私法。”[45]在私法的語境中，法律核心詞“正義”實現的基礎是“權利”。在權利的語言體系中，“公權力”應當受到制約，“個人權利”應當受到保護。這樣的法律思維與法律語言對中國人而言是陌生的。陳曉楓、柳正權教授言：“若以權利話語作為參照系，我們認為，中國傳統社會的固有法中不具備西方文化語境下的權利概念及相應的法律制度。”[46]兩位教授所論確實是直中肯綮。不僅如此，在閱讀中國古代法律典籍時，我們還會發現中西不同語言對相同事物有著不同的描述和理解，有些時候內涵甚至是截然相反的。比如“權力”一詞，從西方先哲的著作中，我們可以看到早在古希臘時人們對權力，尤其是最高權力就充滿了戒心。而在中國，“權力”是一個中性詞，政治家、思想家更多關注的是掌握權力的“人”的素質。再比如，近代西方民法，其概念、思維、理念、語言表達對于中國人來說幾乎是全新的，它較之于中國古代的家法族規、鄉規民約的“民法”表達過于專業，不易為普通民眾所理解。所以，在《大清民律草案》修成上報朝廷時，修訂法律大臣俞廉三就預見到：“民律之設乃權利義務區判之準繩。”“實較刑事等律為更難。”[47]
中國古代的法律語言在近代法律的變革中被迫淡出了主導地位。我們無法否認自清廷修律后，中國近代法律中的法言法語幾乎無不源自西方而中斷了自身的傳統，一些沿用了數千年的法言法語在現代社會中雖然也存在，并對我們的法觀念和思想有著不可忽視的影響，但其畢竟在國家頒行的正式的法律文本中已經基本不見了蹤影。那些中國人耳熟能詳的法律語言，比如“官有政法，民有私約”“七殺”“六贓”等已經從法典中消失。為此，我們需要研究甚至有選擇地借鑒中國古代的法律語言，因為中國古代法言法語中蘊含著人類的法律智慧，有著中國人對法的共識，更貼近中國的社會，易于為中國社會接受。如果說近代思想先驅借助于西方的法律話語實現了中國法律與世界的接軌，那么今人的使命之一便是接續曾被迫中斷的傳統的法律語言，在做到“洋為中用”的同時努力做到“古為今用”。這就是在今天探討中國古代法言法語的意義之所在。
[參考文獻]
[1]吳佩林.清代縣域民事糾紛與法律秩序考察[M].北京:中華書局,2013:41-43.
[2]尚書·甘誓，史記·五帝本紀，史記·夏本紀，等.
[3]尚書·康誥，尚書·多士，尚書·呂刑，等.
[4]劉海年.戰國秦代法制管窺[M].北京:中國社會科學出版社,2017:50-62.
[5]晉書·刑法志.
[6][日]滋賀秀三,等.明清時期的民事審判與民間契約[M].北京:法律出版社,1998:16.
[7][法]孟德斯鳩.論法的精神[M].張雁深.譯.北京:中華書局,1987:5；
[8][法]孟德斯鳩.論法的精神[M].許明龍.譯.北京:商務印書館,2012:14.
[9]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京:中華書局,1996:1-130.何勤華.中國法學史（第一卷·修訂本）[M].北京:法律出版,2006:83.馬小紅.禮與法：法的歷史連接（修訂本）[M].北京:北京大學出版社,2017:115.
[10]梁啟超.飲冰室合集.第8冊.專集之三十六.孔子[G].北京:中華書局,1989:16-17.
[11][12]費成康主編.中國的家法族規[M].上海:上海社會科學院出版社,2002:8-9,33-36,238.
[13]孔子文化大全編輯部,編輯.孔府檔案史料選[G].濟南:山東友誼出版社,1988: 第二冊“二、族規家訓”.
[14]朱鴻林.明史研究系列：孔廟從祀與鄉約[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2015:355.
[15][16][18]一凡藏書館文獻編委會編.古代鄉約及鄉治法律文獻十種.第一冊.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005.
[17]孫明春.儒法交融下的鄉約變遷研究.中國人民大學博士學位論文[D].2017:77-88.
[19]王啟濤.中古及近代法制文書語言研究——以敦煌文書為中心.成都:巴蜀書社,2003:253-285.
[20]劉葉秋.中國字典史略[M].北京:北京出版集團、北京出版社,2015:39.
[21][魏]何晏集解.論語集解·述而篇第七.
[22][宋]朱熹集注.論語集注·述而篇第七.
[23][25][26]楊伯峻,譯注.論語譯注.北京:中華書局,2009:70,133.
[24]論語·子路.
[27]史記·秦始皇本紀.
[28][29]禮記·曲禮.
[30]屈守元.經學常談[M].北京：北京出版集團、北京出版社,2014:52.
[31]明夷待訪錄·原法.
[32]唐律疏議·名例律.
[33]馬小紅.中華法系中“禮”“律”關系之辨正——質疑中國法律史研究中的某些“定論”[J].北京:法學研究,2014（1）.
[34]韓非子·定法..
[35]晉書·刑法志.
[36]左傳·昭公十四年.
[37][清]沈之奇.大清律輯注·自序.
[38]通典·刑五·雜議.
[39][元]徐元瑞.吏學指南，“三罪”“獄訟”條.
[40]大清律例·卷第三·吏律公式,“講讀律令”條.
[41]清史稿·禮八.
[42]尤陳俊.法律知識的文字傳播：明清日用類書與社會日常生活[M].上海:上海人民出版社,2013:54.
[43][清]沈家本,撰，韓延龍,劉海年,沈厚鐸,等整理.沈家本未刻書集纂補編(上冊).北京:中國社會科學出版社,2006.
[44][葡]葉士朋.歐洲法學史導論[M].呂平義,蘇健,譯.北京:中國政法大學出版社,1998:66.
[45][羅馬]查士丁尼.法學總論[M].張企泰,譯.北京:商務印書館,1996:5-6.
[46]陳曉楓、柳正權.中國法制史[M].武漢:武漢大學出版社,2012:658.
[47][清]俞廉三,等編.大清民律草案.
作者簡介
馬小紅（1958-），女，山東青島人，法學博士，中國人民大學法學院教授，博士研究生導師，中國法律思想史研究會副會長，北京市中國法律文化研究會會長。
基金項目
國家社會科學基金重大項目“中國憲法學文獻整理與研究”（項目編號17ZDA125）。