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內容提要：COVID-19疫情初期，針對各國對疫情的應急反應，哲學家阿甘本出于對形式生命的維護和對“赤裸生命”的擔憂，強烈批評政府的所作所為，呼吁要提防把例外狀態常態化，這就是“阿甘本命題”。誠然，在COVID-19肆虐下，全球70多個國家啟動了緊急（例外）狀態，也導致了完全不同于日常狀態下的政府治理措施、公民生活、交往和工作方式。但從各國在COVID-19疫情期間的緊急應對舉措看，無不在維護人的“例外生存”，而不是刻意制造一種“赤裸生命”。沒有政府立基于緊急法治之上的緊急決斷及其所致的人們的“例外生存”，則公民只能在自由精神和形式生命的名下，任由病毒戕害生命。因此，為經由治理決斷的“例外生存”辯護，不是對至上權力的亦步亦趨，而是對生命本真的應有敬意。

1942年出生的阿甘本，是目前意大利哲學界執牛耳的人物之一，也被認為在生命哲學—生命政治領域，是與福柯一樣具有全球代表性的人物。但在十年前的我國學術界，他似乎并沒什么重要影響，尤其和福柯在我國大陸近三十年來持續性的隆譽相比，其反響可謂有些寂寥。近十年以降，阿甘本大有“熱起來”的趨勢，其大量著作被迻譯為中文，就是明證。在我國哲學界和法學界，甚至也有了研究其相關思想的專門著作。

這樣一位久負盛名、活躍在國際舞臺上的哲學家，面對使世界似乎陷入泥潭COVID-19，不表達其獨特而又卓絕的意見，幾乎是不可能的，更何況其以研究“例外狀態”而名噪于世。我們知道，面對這次疫情，學者們已分別從政治哲學、社會哲學視角進入，做過許多廣泛的思考和論述，也給人以深刻啟迪——因為它不但表明人類歷史上一再發生的瘟疫大流行，往往決定著一個地區、一個國家、乃至全人類文明的走向，而且表達了當下人們、特別是站在時代前沿的思想家們對我們堅持已久的一種理念的深刻擔憂，那就是對自由主義理念下的國家開放，以及在此種開放中導致的全球化——經濟領域的全球貿易、政治領域的全球對話和文化領域的全球交流的深刻擔憂。當然，這種擔憂，在哲學家阿甘本的筆下，激進地流露出對其浸淫已久的那個話題——“例外狀態”日常化的道德擔憂。

我們知道，作為哲學家的阿甘本，曾專注于對自由—民主政體之“例外狀態”（緊急狀態）的研究。他的一部學術名著即徑直起名為《例外狀態》。在此次COVID-19病毒蔓延到意大利，導致當局采取緊急狀態措施的初期，阿甘本就著文譴責政府的行為“瘋狂、不合理、毫無依據”，是一種“無端的緊急狀態”所帶來的“例外狀態”，因為這種“例外狀態”并非是必要的，而是政府管制欲求的誘致，并借助了民眾對恐懼的拒絕和對安全的渴望：

“人們渴望安全，于是接受了政府對個人自由的限制；然而讓人們產生這種渴望、并采取措施加以滿足的，恰恰也是政府。”

雖然可以肯定，阿甘本的文字是基于意大利采取緊急狀態的初期，疫情形勢似乎不太那么嚴重時的一時激憤之詞和對“例外狀態”的誤判（其意見的理論背景不在這篇文字中，而在于他對于“例外狀態”的一貫思想和主張中），但之后他發表的多篇文章，仍然捍衛其基本立場，強調封城閉國，會導致“人際關系的惡化。一個‘他人’，不論是誰，不論是不是親近的人，都不可以靠近、也不可以接觸……‘鄰人’不復存在。”因而，他堅決反對以疫情或其它因由制造所謂“例外狀態”，認為那只是“通過懸置生命來保護生命”的方案，它會導致人們“生活在一個為了所謂的‘安全理性’而犧牲自由的社會里，并且將被迫永遠生活在恐懼和不安狀態中。”他的這些觀點，一言以蔽之，在于提防“例外狀態”的日常化。我把他的這些判定，稱之為“阿甘本命題”，也可稱“例外狀態”下的“赤裸生命”命題。

雖然阿甘本在疫情期間所發表的文章，要么是訪談，要么是“小豆腐塊”，但由于他對“例外狀態”的權威研究，加之他在意大利乃至整個歐洲哲學界的地位，特別是這些文章字里行間旗幟鮮明地對政府所采取的封城鎖國政策的強烈不滿和批評，迅速引起歐洲、乃至印度和中國思想家的回應。有些學者堅決反對他，稱其質疑是“在新冠病毒上的無知和愚蠢”，是“一種病態的厭惡”，是“阿甘本的失敗”；而有些學者則為其認真辯護，認為阿甘本的反思，“能阻止我們像接受日常事務一般接受當前的緊急措施以及生命政治的實踐和政策。”且不論這些思想家和哲學家在論戰中具體表達了何種觀點，僅就此次疫情期間的思想脈路而言，如何理解緊急狀態下的“例外生存”，乃是一種值得關注的話題。

說到“例外生存”，還需要從“例外狀態”談起。我們知道，“例外狀態”作為一種事實，是日常狀態的對稱。在政治領域，無論中外，還是古今，都不可避免會存在“例外狀態”。但在理論上認真對待它的，首先是施密特。在《主權的定義》一文中，施密特開宗明義指出“主權就是決定非常狀態”；在《政治的神學》一文中，他進一步指出：“專政就是沒有商量。它屬于柯特所講的決斷論，它假定極端狀態并預期末日審判。”這樣一來，似乎主權的重要功能，不是用來應對日常狀態，而是用來應對非常或例外狀態。這誠如在司法的職能中，最顯耀的所在，不是用來處理日常狀態的糾紛，而是處理疑難、復雜狀態的糾紛一樣。

如何應對這種“例外狀態”？羅斯特系統論述了“憲法專政”的概念，為了保障民主自由的國家不至于被戰爭、內亂、經濟蕭條、瘟疫災害之類的“例外狀態”所損壞，一切自由民主的國家，都需要“憲法專政”：“所有專政行動，都是以自由的名義實施的。絕對王權模式之遵循，絕對王權制度之采納，都基于一個偉大而充足的理由：憲法民主不能從地球上毀滅。民主國家以火攻火，以專制破壞專制，以專政制服專政——在民主國家復雜的憲政自由主義體制下，民主可以再次復活……嚴重危機是憲法專政存在的唯一理由；憲法專政的目的，是消除危機；危機一旦過去，它也隨之而去。”

可見，所謂“憲法專政”，在用詞上給人不無暴政的感喟，但在本質上乃是以專政的方式，尋求一種民主和自由的目的。甚至專政本身是憲政的應有之義，沒有“憲法專政”，也就無法在“例外狀態”下，以圖民主自由能夠得到長遠保障。在此意義上，只要人類無法消除嚴重危機，也就無法避免“憲法專政”。COVID-19的全球流行及其帶來的嚴重危害，各國——無論是奉行民主自由的國家，還是平素崇尚集權的國家，都紛紛把整個國家置于法定和命令的“緊急狀態”中，來應對事實上的危機事件。但在阿甘本那里，正如他早先就論述過的那樣，這種緊急處置，仍是“無法可循”的。

阿甘本在論述“例外狀態”時，曾引入了一個獨特的概念，即“必要性”概念。“必要性無法可循”，這是一條古老的訓誡，因此，必要性似乎也不存在法的形式。這是因為：

“根據一個普遍接受的見解，例外狀態構成了一個‘公法與政治事實的失衡點’……如同內戰、造反與抵抗，處于一個‘模糊、不確定、臨界的邊緣，法律性與政治性的交會之處’……如果例外手段是政治危機時期的產物，因此其本身必須被放在政治，而非法律—憲政的基礎上來理解……那么他就會發現自己處于一種吊詭的情境之中，作為無法在法的層次上得到理解的法律手段，而例外狀態則呈現為不再具有法律形式者的法律形式。另一方面，如果法利用例外—亦即法本身的懸置——作為它指涉與涵納生命/生活（vita）的原初手段，那么一個關于例外狀態的理論，就成為了定義這個將生命連結、同時亦棄置于法的關系的準備條件”。

又如：“例外狀態……伴隨著革命與憲政體制的事實性建立，顯現為一個‘違法’，卻又完全具有‘法律與憲法性質’的手段，而在新的規范（或新的法秩序）中被具體實現。”

作為“例外狀態”研究的集大成者，阿甘本并不是它的頌歌者，毋寧說是它的強烈反思者和批判的參與者。他在“例外狀態”與法律的關系上是矛盾的，一方面，強調“必要性無法可循”，“例外狀態”和“懸法”，另一方面，又強調例外狀態是“不再具有法律形式者的法律形式”。這種情形既連結又棄置生命于法的關系，從而創造了另一種生命政治——“赤裸生命”。

在阿甘本的筆下，“赤裸生命”與作為死囚的“神圣人”相勾連。這樣的人，不但被神性所排除，亦為法律所排除。故而人人可以殺戮且不受任何報應，也不得作為祭獻。“對神圣人施加的暴力不構成褻瀆神圣”，從而生無安全，死無尊嚴。“赤裸生命”的這種遭遇，與“例外狀態”下權力恣肆、民權侵奪、自由式微何其相似乃爾。在“例外狀態”中，人們借助國家緊急狀態舉措下的生存，可謂之“赤裸生命”。“赤裸生命”構成“例外狀態”中完全不同于平日的“生命政治”——被政治權力強迫隔離、居家、禁足、保持社交距離、戴口罩的生存狀態，乃是十足的“赤裸生命政治”，是權力粗暴地對待公民尊嚴的政治。

筆者不厭其煩地引證、介紹西方一些經典作家有關“例外狀態”的論述，就是為了進而說明上述“赤裸生命”的一般含義，并引出筆者下文相關“例外生存”的觀點：

“例外狀態”是“日常狀態”之對稱。從人類的認知水平言，“例外狀態”，是指人們的認識無法準確地通過其制度或其它機制來預期并應對的客觀狀態，即“例外狀態”意味著客觀情由尚未被內化和主體化，反而是外在于主體的事實。從人類的應對水平而言，“例外狀態”意味著權力無法裕如從容地應對的緊急事項，故只能以宣布緊急狀態的方式，并通過強化權力，克減權利的手段以應對之。可見，“例外狀態”可分為事實的“例外狀態”與法律的“例外狀態”。前者指發生了一種足以給一定時空范圍內（其空間范圍一般以主權國家或其具體地區——如COVID-19嚴重爆發的意大利倫巴第大區。當然，危險一旦波及全球，就構成典型的“全球事務”）的人們帶來危險的事實；后者指主權者或公共權力針對事實的“例外狀態”，所采取的完全不同于日常法律規制的應對手段。由后者所致的、人們在國家權力強烈干預和保障下的相對安全空間中之生命狀態，可謂之“例外生存”（可見，“例外生存”與“赤裸生命”“神圣人”有所不同）。因之，作為復雜、疑難事體的“例外狀態”之于法政，恰如復雜、疑難案件之于司法，它更能清晰地照見法政的本來面目。

然而，不能不思考的是：雖然阿甘本因為政府應對COVID-19疫情之舉措，以激憤之詞嚴厲批評這種使人類尊嚴嚴重受挫，使生命質量趨向低級的情形，但畢竟這是一場在生存還是死亡之間的抉擇。盡管在終極意義上，有生必然有死，人同萬物一樣，都是向死而生的存在。但面對真實的死亡威脅，人類究竟應自由地慷慨赴死，還是自我節制地卑微求生？政府究竟應當根據有限的認知竭力保障公民鮮活的生命——哪怕因之犧牲一些權利、尊嚴以及鄰里關系，還是放任公民生命任由病魔吞噬——哪怕這種死亡表現得大義凌然、視死如歸？這似乎不是什么難解的問題。在有可能選擇生存時，一般的情形下，人們怕是不會優先選擇死亡的；之于政府，照例如此，在有可能選擇竭力保障公民的生命安全時，不會優先選擇放任公民生命的“自由死亡”——因為政府畢竟為人民的需要而設。

毫無疑問，阿甘本對“例外狀態”可能變成日常狀態的擔憂令人感同身受，但其過于執著于對“例外狀態”的擔憂，則可能陷入一種對自由的自大和自負。眾所周知，身體的安全是一切安全——包括自由安全、交往安全的基本前提。故與其擔心“‘鄰人’不復存在”，不如關注生命是否存在。后者是前者之基礎，前者是后者的延伸。生命不存，“鄰人”焉在？其實，這種關注要求人們回到常識：常識強調個體生命存在的意義高于“鄰人”間關系，甚至高于自由——自由倫理，是生命倫理的重要的、甚至是最重要的組件，但不是其全部組件。

中國有句俗話，叫“好死不如賴活著”。自表面看來，它確實沒有“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋”來得高尚，但它表達了存在者的普遍追求——“活著”，才是生命的常識，以自由狀態或其它更為高尚的狀態活著，那只是“活著”的副產品。所謂“留得青山在，不愁沒柴燒”，所講的正是東方的這種生命智慧和生存追求。政治和權力的使命，不僅要保護把精神自由和無間距社交凌駕于生命之上的那些精英們，而且同時要、甚至更要保護那些把“活著”凌駕于一切其它價值之上的普羅大眾、蕓蕓眾生。這正如世界衛生組織助理總干事兼新型冠狀病毒項目負責人布魯斯·艾沃德博士所言：“如果我感染了冠狀病毒，我會去中國。”“他們知道如何讓人們活下去。”

所以，能夠面對如此復雜的疫情，響應建立在科學判斷和一視同仁對待基礎上的公共防疫舉措而“例外生存”，總比為了求得毫無意義的一時自由而死于非命、白骨露野要好。這是一個常識判斷，不能想象，一位在書齋中論證并鼓吹在瀆神和污穢世界中“幸福生命”的人，面對此種生死存亡的大關節，還能夠平靜以對，毫無漣漪。即便他自己能夠做到，卻未必能要求別人也做到，特別是不能要求他的親人、朋友、鄰人和他一樣對待“自由的”形式生命。何況自由并不止是結交鄰人、隨意外出、無限交往、鄙視口罩……這一個向度，事實上，愿意接受隔離、居家、禁足，并外出戴口罩，保持社交距離——只要這是公民認可的結果——即使出于無可奈何，又何嘗不是自由的另一個向度？對此，已經有人著文寫道：

“被阿甘本打了折扣的是人們實際上可能想留在家里，以免將病毒傳播給他人。他們可能不想見他們的朋友以保護他們，并且出于對其他顧客的尊重而放棄去餐館、酒吧、酒館和俱樂部。信眾可能選擇遠離教堂、清真寺、寺廟、神社和謁師所（錫克教的神圣之地——筆者注），以免感染其他信眾。這樣一來，留在家里的人可能是一種新興的全球倫理的構成要件；在面對生存威脅時基于相互脆弱的團結：沒有主權的人類安全。”

就連阿甘本的同道，和他一樣在歐洲左翼陣營中聲名卓著的思想家齊澤克，也表現出完全不同于阿甘本那種在疫情面前對待生命、對待死亡的態度：

“從某種意義上來說，死亡不是生命的一部分，它是不可想象的，是不應該發生在我們身上的。我永遠不會真的準備好去死，除非是為了逃避無法忍受的痛苦。”

由此可見，“例外狀態”盡管是一種令人不適、反感、甚至恐懼的狀態，也是在絕對權力之神圣帷幕下的“赤裸生命”狀態。它是一種“生命政治”，且不是一種足以給人帶來幸福感和自由感的生命政治。然而，兩害相權取其輕。在人類認知無以自如地應對和克服COVID-19疫情給人類帶來的巨大死亡威脅之情形下，在死亡并不是、或者并不必然是“生命的一部分”的情形下，人們無以選擇一種至善，就只好選擇一種次善。在緊急狀態下，對絕大多數蕓蕓眾生而言，惶恐不安地得以求生，并圖未來“自由的”形式生命，好歹比那慷慨激昂地強調“哪怕前面就是死，我也毫無畏懼”，要來得更現實，也更真實。畢竟完全符合理想的自由生存/生活，抑或“自由死亡”，不過是由蔑視醫學知識的一些人推助的。之于普羅大眾，與其“自由而死”，毋寧“例外而生”——畢竟“好死不如賴活著”，生命的本質，是先活著，而后自由地活著。

COVID-19疫情期間，有關“赤裸生命”的所有爭論，最終歸結為對政府緊急治理的態度。在阿甘本論“神圣人”的傳世著作中，其副標題是這樣的：“至高權力與赤裸生命”，從而將“赤裸生命”與“至高權力”緊密勾連起來。即便沒有拜讀過這部書，但大體了解阿甘本思想的人，也不難透過這種命名，猜測阿甘本的思想傾向：是利維坦這種至高權力，通過對精神的內在控制和對身體的外在控制，懸置法律、劫掠自由、壟斷交往，從而使自由的形式生命墮為“赤裸生命”，使自由狀態變為專斷狀態，使日常生活導向非常生活。因之，至高權力的擔當，就是保障“赤裸生命”，即在至高權力君臨時，“保護公民的‘赤裸生命’被提升為一項超越一切的政府任務，大多數人似乎沒有意識到他們的生命現在面臨著被降格為‘純生命狀態’，失去其社會和政治層面的危險。”（但在筆者看來，與其說其保障的是“赤裸生命”，不如說其尋求的是“例外生存”）。

以上所引的論述，并不全是來自各國政府應對COVID-19的啟示，其更來自于人類長期遭受戰爭、內亂、經濟蕭條、瘟疫及其它形形色色的自然災害時，權力不可避免地加諸其中，管制社會、克減自由的事實，因此，其學說亦由來有自。其中在上個世紀，施密特就根據其時代對于游擊隊的獨特體驗和描述，以及對分清敵我的政治觀的執著而強調指出：

“……最終的危險根本不在于毀滅手段和預想的人性之惡的現實存在。危險在于一種道義強迫的不可回避。那些對其他人使用毀滅手段的人覺得，自己被迫要從道義上消滅這些其他人——他們的犧牲品和客體。他們必須將作為整體的對方宣布為犯罪和非人性，說成徹底的非價值，否則他們自己便是罪犯和非人（Unmenschen）。價值與非價值的邏輯發展出他們整個的毀滅性結論，并被迫不停更新、深化對所有無生命價值的歧視、罪犯化和貶低，直到趕盡殺絕為止。”

到了阿甘本，上述情形就被解釋得不是一種個別現象，而是一種普遍現象——無論在過去，還是現在，無論在東方，還是在西方，也無論在專權體制下，還是在自由體制下。幾乎凡是有至高權力存在之處，就必然有“赤裸生命”相伴而生。所以他寫道：

“每個社會都決定了它的‘神圣人’將是誰——就連最現代的社會也如此。甚至有可能，自然生命在國家司法秩序中的政治化和納入性的排除（exception）所依賴的這個界限，所做的僅僅只不過是將自身延展到西方歷史中，并且現在——在具備民族主權的國家的新的生命政治視域中——已進入到每個人的生命和每個公民之中。赤裸生命不再局限于一個特殊的地方和一個確定的范疇。它現在存在于每個活著的存在的生物性身體內。”

誠然，人類在例外狀態下面臨著種種不堪和不安——無論加強版的權力運作，還是刪削版的權利事實，都令人不堪，也令人不安。這從當下世界各國政府和人民面對COVID-19疫情的行止中明顯可見。放眼今日全球，無論是施密特有關政治就是“劃分敵友”的論斷，還是阿甘本“神圣人”（赤裸生命）普在的論斷，都得到了一定的驗證——特朗普政府在應對疫情的難堪成績面前，不斷“甩鍋”世衛組織和中國的舉措，就是這個擁有全球領導地位的國家“劃分敵友”，并在國際上制造赤裸生命的舉措，一如德國當年在大蕭條時期所做的那樣。但顯然，這并不是否定在例外狀態下國家緊急治理的理由。更何況緊急治理，并不僅是至高權力的決斷，同時也是普羅大眾的參與。同時，這種決斷和參與，不僅是在制造赤裸生命，更是通過“例外生存”的生命保全，并藉此以圖人們更為自由和幸福的生活，以提升形式生命的境界，甚至也可以說，遭逢災難而委屈地應對，是形式生命的一部分。

生命存在的根本，在于其活力。只有活著，才能設想生命的其它瑰麗追求。這是一個并不高尚的論斷，但對生命高尚的精加工而言，絕非多余。固然，至高權力出面的治理，一定是對自然狀態的人為改變，無論在日常狀態，還是在“例外狀態”，只要權力君臨天下，就一定是自然狀態舊貌不再，“例外狀態”新顏永駐。所以，本雅明所書寫的歷史哲學，就是奠基于所謂“例外狀態”的：“被壓迫者的傳統教導我們，我們生活其中的例外狀態（Ausnahmezustand）就是法則。我們必須得出與這一事實相應的歷史概念。因此我們要把真正的例外狀態的生產作為一個任務擺在我們面前。”

然而，權力君臨天下的重要前提，是精神存在——人類智慧啟迪的結果，因此，無論精神存在者自由地創造或鼓吹何種樣的理論——經驗的、抑或理性的，自由的、抑或專斷的，個人主義的、抑或社會主義的，資本至上、抑或勞動至上，人權主義、抑或神權主義……權力的歷史，不過是精神歷史的制度投射，因此，當至高權力的運作必然改變自然狀態，導向“例外狀態”時，不得不說，一切精神產品（學術理論——下同）的運用，其結果亦復如是。或許正是在這里，我們才能真正體會老聃在兩千五百年前，就因對“異化”的深刻提防而強調那種要復返那種“絕圣棄智”的自然狀態。吊詭的是，老聃的智慧，以及那些一切提防、拒絕智慧的智慧，歸根結蒂都是智慧，歸根結蒂都在改變著人類存在的自然狀態，并事實上為人類進入“例外狀態”創造精神條件，進行理論準備。在這一點上，精神產品的投射，與權力的君臨對人類行程從自然狀態到例外狀態的演化，并無二致，更何況權力的君臨，還每每是精神產品加持的結果，如儒法之學于古代中國，自由社群之學于當代西方。

按照學者的理想模型和事實陳述，兩者的不同在這里：精神智慧的社會投射，所追求的是形式生命，而至上權力的社會拂照，卻是赤裸生命。可以認為，前者是生命的理想形式，后者是生命的現實樣態；前者只存在于生命的精神設計中，后者卻存在于生命的權力結構中；前者在價值上是一種過得糟的生命，而后者卻不是，它是過得好的生命；前者指向生命的未來，是生命的可能性，并且這種可能性因為精神產品本身的多元性而具有多元性，但后者指向生命的當下，是生命的現實性，且只要權力君臨，只要追求權力的統一性，生命就只能體現為一種樣態。這樣，似乎精神產品投射到人類交往中時，會產生和權力君臨人類交往時不同的例外狀態和生命形式，這就是自由狀態和形式生命。但不無遺憾的是，誰能保障當一種，甚至多種精神產品、學術主張投射到人們的交往生活中時，就不搭乘至高權力的便車呢？就不需要至高權力做介質呢？甚至這些投射到生活中的精神產品，本身就不被轉化為至高權力——所謂“知識權力”呢？

真所謂“理想很豐滿，現實很骨感”！當我們的分析進路到了這一層的時候，已經揭示的問題是：精神光芒投射的生命狀態，未必一定是形式生命；至高權力君臨的生命狀態，也未必一定是赤裸生命。這樣一來，就勢必要認真面對在緊急狀態下，為了“例外生存”，必須緊急治理的問題。

在人類有組織的交往進化史中，權力總是如影隨形般地參與其中。從而無論人類之福、之禍，成也權力，敗也權力。因而在精神世界，有人謳歌其至善并崇拜權力，形成所謂“政治拜權教”，而有人批判其大惡并貶低和提防權力。“赤裸生命”所對應的權力觀，可謂后者——近代以來科學、自由、民主、人權和法治思潮，普遍對權力產生懷疑、提防和不信任。

因此，形形色色的權力制約理念，無論“以權力制約權力”，還是“以民主制約權力”，也無論以“法治制約權力”，還是“社會契約制約權力”，都是這種對權力不信任的產物。

然而，對權力的不信任是一碼事，但當人類個體無法自足地應對來自外界的威脅，從而需要權力——無論是團體權力、政府權力，還是國家權力、國際權力是另一回事。如這次在全球大規模傳染的COVID-19，哪位個人敢聲稱能自足地應對之？即使貴為英國王子、首相，俄羅斯總理，伊朗議長……的人，都不會因為其位高權重而免受瘟疫傳染致病，并因此忍受痛苦，何況常人呢？因此，對權力的不信任并不是拒絕權力，甚至搞無政府主義的理由，因為問題不在于權力會帶來惡，而在于人們不得不依賴于權力的惡實現比權力離場時更大的善；問題不在于權力容易濫用，而在于如何通過有效的約束機制控制權力的濫用。

后一個論題，已經逃離了本文的論旨，故本文只想就前一話題，做些簡要論述。

人們盡知權力之惡，而又不得不借助權力，這是古代社會的一種普遍事實，更是民治勃興以來，科技昌明發達，法治愈益嚴謹的時代所存在的事實。不但如此，在精神領域，無論古今，人們還盡量為權力君臨尋找合法借口。從蘇格拉底之死的隱喻，到社會契約論的說教，從神授權力，從而也神約權力的訓諭，到權力分制、以權制權的設想，都是精神產品加持權力歷史的事實，同時也體現了人們對權力既依賴之，又提防之的矛盾心態。

在現代社會，如果說日常狀態下人們因為其自治能力而對權力之依賴顯得有些弱化的話，那么，在類似COVID-19這樣的例外狀態面前，如果不依賴權力強勢出場，實行必要的緊急治理，那么，對抗病毒對人類生命健康的嚴重威脅，就是任何個人，甚至任何非政府組織都難以勝任的事，從而政府權力的出場和介入，不但是其職責之所在，而且是權力擔當社會道義、公共使命的起碼要求，也是使人類免遭死亡威脅的基本舉措。

行文至此，不得不再次提到“赤裸生命”。誠然，權力的性質，可能導致“赤裸生命”，但權力的缺席和病毒的肆虐，是否也會導致“赤裸生命”，甚至導致更大規模、難以控制的“赤裸生命”？當戰爭、內亂、瘟疫、自然災害、經濟危機等災害來襲，形式生命面臨炮彈、刀槍、毒害、災難、饑餓……的嚴重威脅時，難道不更造成人不像人，甚至人不存在的“赤裸生命”嗎？難道這不是一種更加歧視生命、否定生命的“赤裸威脅”嗎？這個時候，權力加諸相關事實，以集合力量挽救形式生命，即便在某種意義上導致“赤裸生命”，總比形式生命紛紛死亡、銷聲匿跡要好。形體毀滅的形式生命（在筆者看來，這才是一種實際上的赤裸生命），固然在后人的追憶中，可能得到生命重塑，但對已然逝去的形式生命而言，皮之不存，毛將焉附？因此，“留得青山在，不愁沒柴燒”的權變理性（事實上，理性就是兩利相權取其重，兩害相權取其輕的“權變”），或許更有實踐意義。

權力的這種君臨，或許對日常法治是種挑戰，人們對它憂心忡忡是完全有道理的，但它并不是法治的排除，并不意味著像施密特所指陳的那樣：“非常狀態最為清楚地揭示了國家權威的本質。決斷在這里與法律規范分道揚鑣，若用一個悖論來表示就是，權威證明了無需在法律的基礎上制定法律”，從而出現一種法律黑洞，反而像阿克曼借用其“緊急憲法”理念，重構法治那樣，會在一定程度上緩解法治與法律黑洞間的緊張。

在筆者看來，只要人類社會無可避免地面臨日常狀態和例外狀態兩種情形，則應對它們的規則，不僅有日常狀態法，而且有緊急狀態法。這怕是現代國家的通例。緊急狀態法律的存在，并不是、也不可能要求人類交往和生活的任何時期、各個方面都必須依循之，而只是當緊急事務發生，并嚴重威脅到社會公共安全時，才根據程序，啟動法律上的緊急狀態。把法治僅僅理解為日常狀態下法律的按部就班，既忽略了人類生活中不可避免的緊急狀態這種事實，也忽略了法律對一個社會不同情形應有的應對和調整能力。這樣的社會觀，過于浪漫蒂克，這樣的法律觀，過于死水微瀾。法治如果只能應對日常狀態，而無法應對緊急狀態，法治就只能是跛腳的。法治不能支持政府、社會和公民在緊急狀態發生后，予以緊急應對，以保障生命的“例外生存”，反而只能面對事實，消極地觀望生命的無意義消失，哪怕這種消失符合阿甘本對形式生命的理想描繪，但實質上才真正是法治的缺席、懸置、失守或失節，是法律對人權和生命的公開背叛。因此，對政府而言，透過緊急治理，以求公民的“例外生存”，不但不應被視為“赤裸生命”而受斥責，反而應以帶來了“例外生存”，并再構“形式生命”而受肯定。

因此，為這種緊急治理辯護，絕不是縱容政府把例外狀態常態化。事實上，只要緊急狀態過去，常態事實來臨，那么，常態法治也會從“懸置”、缺席而再落地、再出場，這樣一來，人們仍會從緊急狀態法治約定的秩序狀態，回歸到常態法治約定的秩序狀態。