摘要：“華實(shí)”作為一種“思維降格”的表述，實(shí)則有豐富的闡釋空間與“思想層次”。晚明理學(xué)名家焦竑借“華實(shí)”理解當(dāng)時(shí)的時(shí)世與士風(fēng)，并形成了自身的學(xué)問次序和詩文思想。焦竑“華實(shí)”觀不僅有豐富的“思想層次”，更有“性命之學(xué)”作為“一貫”的思想線索。“性命之學(xué)”的核心是《中庸》的“至誠之道”。焦竑以追求“至誠”的“性命之學(xué)”為“實(shí)”，面對(duì)晚明“縱樂的困惑”，便有“華繁實(shí)寡”之嘆；觀學(xué)問次序則有“三教會(huì)通而儒家先，一切皆學(xué)而詩文次”的序列；觀詩文創(chuàng)作則有心性與治道為要，詩聲與意象為輔的思想。“華實(shí)相副”不只是簡單的文論思想，更是作為“華實(shí)”關(guān)系的理想，成為焦竑生命體驗(yàn)與思想世界的寫照。
關(guān)鍵詞：華實(shí) 文質(zhì) 焦竑 思維降格 思想層次
作者程聽，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生（北京100875）。
與“文質(zhì)”相同，“華實(shí)”也是中國古代士人借以理解時(shí)代、社會(huì)乃至自身處境、詩文藝術(shù)的重要范疇。在“中國古代文論”學(xué)科中，“文質(zhì)”“華實(shí)”被視為中國古代文士品評(píng)詩文的重要話語模式。如果細(xì)加考察“文質(zhì)”“華實(shí)”的“源”與“流”，可以發(fā)現(xiàn)詩文品評(píng)只是上述兩組范疇的眾多應(yīng)用領(lǐng)域之一。“文質(zhì)”“華實(shí)”范疇的提出，植根于中國古代思想家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解與實(shí)踐，兩組范疇本身具有深厚的生活品格。
與“文質(zhì)”廣受學(xué)界青睞不同，“華實(shí)”的相關(guān)論述屈指可數(shù)。或許“華實(shí)”存在某種“隱而未顯”的傳統(tǒng)？本文試圖以晚明時(shí)期的理學(xué)名家焦竑（1540—1620）為例，通過剖析焦竑的“華實(shí)”觀，揭示“華實(shí)”范疇的生活品格與“思維降格”的雙重性，以及“華實(shí)”的“思想層次”與該范疇豐富的闡釋空間。“思維降格”與“思想層次”是王汎森反思思想史時(shí)指出的兩種現(xiàn)象，前者指理學(xué)思想在日常生活流播中被簡化為特定的格言，后者指精英思想與民眾思想的互動(dòng)和斷裂。王汎森意在關(guān)注思想在階層之間的互動(dòng)，以及與行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)。本文試圖將這種思路“移用”到思想家個(gè)人，即思想家與周圍世界的互動(dòng)。更直白地說，焦竑是如何借“華實(shí)”來理解他的時(shí)代以及他自身的境遇，這種理解又是如何影響了他的生命選擇和詩文品評(píng)。“華實(shí)”的生活品格指它引導(dǎo)了焦竑的生活，“華實(shí)”的“思維降格”指焦竑復(fù)雜深刻的思想被納入“華實(shí)”范疇的現(xiàn)象。“思維降格”并不意味著“華實(shí)”的籠統(tǒng)與膚淺，在經(jīng)過焦竑的闡釋后，“華實(shí)”具有了立體的“思想層次”。
焦竑在目前通行的文學(xué)史和文論史中未受到重視，尚被提及也多仰仗他的好友李贄與“公安三袁”。郭紹虞最早注意到焦竑的文論特色，視其為“性靈”說先聲。后世論者大抵圍繞郭氏的判斷展開。民國迄今構(gòu)建的“性靈說”譜系與其說肯定焦竑的貢獻(xiàn)，不如說遮蔽的更多。焦竑在他的時(shí)代，無論聲名、學(xué)問還是影響，都比文學(xué)史、文論史中的“輕描淡寫”要更加深遠(yuǎn)。被清人稱贊“博極群書”“無不淹貫”，被黃宗羲稱贊“以理學(xué)倡率，王弇州所不如”，被其弟子盛贊“弱侯先生之文之行于世者，人皆誦習(xí)而宗之”的人物，在文學(xué)史與文論史書寫中竟然如此“不起眼”，強(qiáng)烈的反差難免讓人疑竇叢生。焦竑的文論觀見其選文拔士，“有能酌理味以融胸懷，諳國故而需注厝，斯華實(shí)相副者，亟收之”；見其與友人論文，“性命事功其實(shí)也，而文特所以文之而已”。一言以蔽之，即“華實(shí)相副”。本文試圖從焦竑“華實(shí)相副”的文論觀入手，說明“華實(shí)”范疇是焦竑觀照生活的一種方式。焦竑的思想和踐履在日常表述與書寫中被“降格”為簡單的“華實(shí)”二字，但焦氏借“華實(shí)”闡釋出的“思想層次”卻極為豐富，包括“時(shí)世與士風(fēng)”“學(xué)問次序”“詩文創(chuàng)作”三個(gè)方面。
一、
時(shí)世與士風(fēng)
以理學(xué)名世的焦竑，被后世視為“泰州后學(xué)”的重要人物。作為理學(xué)家，焦竑確實(shí)無意以詩文自居，但他仍然是當(dāng)時(shí)的文壇名流。狀元與翰林的身份讓他的講學(xué)和詩文更加聲名遠(yuǎn)播。然而光鮮的聲名背后是探索性命之學(xué)的困惑、長年受困舉業(yè)的痛苦與仕途中斷的無奈。大起大落的經(jīng)歷對(duì)他理解自己的時(shí)代和社會(huì)不無助益。問題在于：為什么焦竑選擇“華實(shí)”范疇去觀照和理解自己的時(shí)代、社會(huì)和群體？如何判斷焦竑的“華實(shí)”不是某種“程式化書寫”？
首先，簡單回顧“華實(shí)”的譜系。“華實(shí)”最早見于《老子》第38章：“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”此章意在批判儒家虛禮背道，提倡“處實(shí)去華”。在《老子》的闡釋傳統(tǒng)中，韓非的《解老》、王弼注、河上公注三家影響最大。河注直截了當(dāng)，在道流學(xué)子和平民百姓中流傳較廣：以“實(shí)”指“忠信”，“華”指空言。王注玄遠(yuǎn)，更受文人學(xué)者青睞：“實(shí)”即“道”成為世間萬物的總根據(jù)，而“華”也即一切倫理道德的外化形式均被摒棄。《解老》則舉“詹何猜牛”的故事，釋“處其實(shí)”為“取緣理好情實(shí)”，也即：“實(shí)”既關(guān)乎人的內(nèi)在倫理道德情感的真實(shí)，又關(guān)乎人在行事時(shí)應(yīng)根據(jù)事理行動(dòng)，因而更具強(qiáng)烈的實(shí)踐意味。“華實(shí)”的早期闡釋提供了如下信息：其一，就關(guān)系言，二者水火不容，“實(shí)”具有根本地位，“華”是應(yīng)被摒棄的存在；其二，“華實(shí)”肇始于對(duì)儒家的批判，尤其是對(duì)禮的外化形式的批判；其三，“華實(shí)”關(guān)乎“道”或道德的實(shí)踐，它植根于生活經(jīng)驗(yàn)。“華實(shí)”關(guān)系的調(diào)和發(fā)生在漢代。揚(yáng)雄的“華實(shí)副則禮”，王充的“無華生實(shí)，物希有之”，都充分肯定了“華”的意義和價(jià)值。此時(shí)期“華實(shí)”關(guān)系的變化，與“文質(zhì)”論并舉有關(guān)，“文質(zhì)彬彬”的思維應(yīng)用在“華實(shí)”中即為“華實(shí)相副”。也正賴于王充的努力，“華實(shí)”逐漸進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域，終于在南朝劉勰手中成為重要的文論批評(píng)范疇：“銜華而佩實(shí)”“玩華而不墜其實(shí)”。按照黃侃的理解，劉勰的“華”指“辭華”，“實(shí)”指“真實(shí)”。“真實(shí)”包括“情理”“文體”“才氣”。“辭華”略為復(fù)雜，涉及“聲律”“章句”“麗辭”“比興”“夸飾”“事類”“練字”等。在漢迄南朝的闡釋傳統(tǒng)中，有三個(gè)重要變化：其一，“華實(shí)”關(guān)系受“文質(zhì)”論影響而趨于緩和，士人逐漸肯定了“華”的價(jià)值，并自覺追求“華實(shí)相副”。其二，文學(xué)地位的上升與“華”得到肯定密切相關(guān)：文學(xué)被視為“華”的一種，為“華”辯護(hù)也相當(dāng)于為文學(xué)辯護(hù)。其三，“華實(shí)”的表述確立了文學(xué)的合法性，蘊(yùn)含著“真實(shí)”與“辭華”的辯證關(guān)系。南朝以后，佛教影響日滋，“華實(shí)”吸納了佛教思想，但“華實(shí)相副”作為“華實(shí)”關(guān)系的理想而更加穩(wěn)定。“華實(shí)”的闡釋傳統(tǒng)已經(jīng)揭示了三個(gè)重要現(xiàn)象：首先，“華實(shí)”有著不同的思想層次。“華實(shí)”從最初的具有哲學(xué)意味的總體表述，逐漸成為社會(huì)關(guān)系、文學(xué)地位乃至文學(xué)內(nèi)部的表述。其次，“華實(shí)”成為復(fù)雜思想的“降格”表述。“華實(shí)”豐富的思想層次使得紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象和思想均可以“華實(shí)”的范疇指涉。最后，“華實(shí)”關(guān)系辯證統(tǒng)一。從最初二者的水火不容，到以“華實(shí)相副”為理想，“華”與“實(shí)”充滿矛盾張力，“實(shí)”仍然具有優(yōu)先地位。
“華實(shí)”豐富的闡釋空間使焦竑借其理解自己的生命與時(shí)代成為可能。但是使用“華實(shí)”范疇者歷代不乏其人，焦竑的“華實(shí)相副”說何以特殊，而不是行文套話？焦竑以“華實(shí)”論世風(fēng)主要見諸贈(zèng)序、傳、記、墓志銘等文體，而這類文體的文章在《澹園集》中也占據(jù)相當(dāng)大的比重。這種現(xiàn)象并不奇怪，焦竑的狀元身份為他招徠了大量撰寫這類文章的機(jī)會(huì)。據(jù)陳文新的統(tǒng)計(jì)，明代狀元文集中文體的“三鼎甲”是贈(zèng)序、碑傳、書牘。如此可謂風(fēng)氣使然，焦竑也不能免俗。既然是為社交應(yīng)酬而作，那么在文中稱贊褒揚(yáng)傳主則在所難免。為了突出傳主事跡和品性，以世俗和時(shí)風(fēng)之陋作為對(duì)比即是一種常用的寫作技巧。
自世教日衰，人皆以名寵芬華為志……蒲塘翁少游鄒東廓先生之門，其志早定，故名寵芬華無膠于其心。（《許蒲塘七十序》）
如先生履福引年，有難以歲月計(jì)者。蓋恬之為貴，而非棼華之以也。（《梅友張先生七十壽序》）
以彼棼華波蕩，方役吾心之不暇。吾復(fù)縱情之所麗，而莫之能止。（《蔣隱君七十壽序》）
衣食無所芬華，而一出其手，務(wù)致精潔。（《李節(jié)母小傳》）
（公）厭俗卑諂華競……而恬澹寡營，直與古抱道術(shù)之深者等。（《少司寇吳公傳》）
（公）病世儒空語無事實(shí)，底厲名行，視勢(shì)力芬華無足屑意者。（《兵部職方清吏司主事洪潭焦公墓志銘》）
性澹樸，無所芬華，飲食之奉雖精潔，未嘗過豐。（《陜西按察司副使霓川沈先生行狀》）
“華”成為世俗與時(shí)風(fēng)的代表，大概包含三種含義：“芬華”指近奢的物質(zhì)生活；“棼華”意即紛亂，指人情紛擾的功利心態(tài)；“華競”指繁復(fù)的社交和禮節(jié)。焦竑不以“華”為美，而以“恬”“澹”“精潔”為尚。“恬”“澹”都指安然的生活心態(tài)，“精潔”指物質(zhì)生活的精致潔凈而不至于鋪張浪費(fèi)。焦竑標(biāo)榜“恬”“澹”或者“精潔”并非無的放矢，而是在當(dāng)時(shí)崇尚“芬華”又為“棼華”所擾兼以“華競”相高的世情下，這種生活心態(tài)和生活方式顯得難能可貴。晚明士人共同面臨“縱樂的困惑”，與同時(shí)人張濤不同，焦竑雖然也察覺到驕奢淫逸之風(fēng)對(duì)社會(huì)秩序與士人群體的侵害，但他更相信生活方式可由自己選擇，而不是緬懷太祖時(shí)代的淳樸風(fēng)氣。他對(duì)友人“恬”“澹”品格與作風(fēng)的稱贊，也是他對(duì)自我生活的一種肯定。一如他自號(hào)“澹園”，焦竑過著“蕭條如洗”的物質(zhì)生活。“弱侯是天上人，家事蕭條如洗，全不掛意，只知讀書云耳。” “只知讀書”的評(píng)價(jià)道出了焦竑的追求。他的兩任妻子與他一樣也不以貧為憂。焦竑畢生用心之事在“學(xué)”，他的兩任妻子也愿意為他的“學(xué)”涯勤苦付出。絕去芬華的物質(zhì)生活并不會(huì)擾亂他的心神和志向。以性命與事功為“學(xué)”之要?jiǎng)?wù)的焦竑，自然對(duì)“束書不觀”與“惟浮靡之技是攻”的“華競”士習(xí)不滿。無論是建言獻(xiàn)策還是與友人論時(shí)事，他都痛心地指出眼下面臨的危機(jī)，正是“華繁實(shí)寡”的現(xiàn)實(shí)。
近日士習(xí)，務(wù)華鮮實(shí)，高者剽掠詞人涕唾，以相矜嚴(yán)，不復(fù)知有經(jīng)學(xué)矣。（《與王方翁》）
臣初濫仕籍，睹儕輩分符而去，其講求者，非興除之實(shí)事，而交際問丑之文也；其欣羨者，非惠利之實(shí)功，而趨承規(guī)避之巧也。士習(xí)頑敝，狃為故常。（《因旱修省陳言時(shí)政疏》）
綜上所述，焦竑對(duì)“時(shí)世與士風(fēng)”的判斷體現(xiàn)出鮮明的“華實(shí)”思維。在此層面，焦竑眼中的“華”與“實(shí)”存在根本沖突，“華”嚴(yán)重地侵害了“實(shí)”，并為社會(huì)埋下了隱患。他渴望士人“務(wù)實(shí)去華”，以性命與事功為要，致力求“學(xué)”。
二、
學(xué)問次序
以“華實(shí)”描述和判斷“時(shí)世與士風(fēng)”，背后有著焦竑深刻的生命體驗(yàn)與求學(xué)心得。前文略及焦竑求學(xué)、舉業(yè)、為宦的坎坷，尤其是舉業(yè)上的時(shí)乖命蹇直接影響了他的問學(xué)趣向與方法。焦竑學(xué)問廣博，其致力之“學(xué)”是性命之學(xué)，但他也不排斥詩文辭章等其他學(xué)問。性命之學(xué)首要難題是如何選擇儒釋道三教。面對(duì)紛繁復(fù)雜的文化遺產(chǎn)，學(xué)問次序是焦竑亟須思考和解決的問題。
焦竑問學(xué)經(jīng)歷了從“華”到“實(shí)”的過程。自嘉靖四十三年（1564）焦竑中鄉(xiāng)試，直到萬歷十七年（1589）一舉奪魁，二十五年間落第八次。早年的焦竑意氣風(fēng)發(fā)，老師耿定向稱其“簡且狂”，焦竑欣然接受，并在十三年后的回憶中自稱“狂簡姿”。“狂簡”指“志大而略于事”，此處是否指焦竑為人不得而知，但據(jù)焦竑自述，極有可能指其問學(xué)態(tài)度：“凌厲問學(xué)場，志意縱橫飛。慷慨思古人，自謂不足為。” “志意縱橫飛”尚屬青年學(xué)者意氣風(fēng)發(fā)，“古人不足為”倒真有幾分“狂”在其中。這種學(xué)古又輕古的態(tài)度并非踏實(shí)問學(xué)之道，焦竑在六次會(huì)試落第后，終于意識(shí)到問題的嚴(yán)重性。萬歷八年前后，焦竑的兩部筆記《類林》《筆乘》刊刻問世。《類林》屬讀書摘錄，《筆乘》主要是讀書札記。焦竑自述庚辰歲以前并無記錄讀書文字的習(xí)慣。敢于行諸文字而付梓，可推斷出焦竑庚辰后于治學(xué)上花費(fèi)更大的氣力，更加重視知識(shí)的積累，求學(xué)方法比以往更加踏實(shí)。焦竑的名物、典章、版本考據(jù)和音韻、訓(xùn)詁等知識(shí)集中見于《筆乘》即是一有力例證。這種變化很快取得了成效，并得到了雙重的認(rèn)可，一是萬歷十四年羅汝芳對(duì)焦竑研修性命之學(xué)的肯定，一是焦竑于萬歷十七年奪魁。簡言之，在鄉(xiāng)試中舉到會(huì)試鼎甲，25年間，焦竑逐漸洗去其“狂簡”的問學(xué)風(fēng)格，轉(zhuǎn)變的標(biāo)志事件是萬歷八年落第后，他在讀書治學(xué)方法和思路上的轉(zhuǎn)變，也即他更重視知識(shí)積累的重要意義，其成果是《類林》和《筆乘》。這一階段可視作焦竑治學(xué)由虛轉(zhuǎn)實(shí)的過程。
焦竑學(xué)問雖博雜，但約而有法。在以性命之學(xué)為根本的大前提下，他主張“道一教三”，以儒為主，兼及佛道，以《中庸》為樞紐統(tǒng)攝諸學(xué)，詩文也可保留一席之地。這種學(xué)問次序依然是根據(jù)“華實(shí)”范疇判定：“先輩如鄭端簡、黃宮詹皆留意國朝典制，語有用之學(xué)者必歸之，其視閑汎詩文，真土苴耳。世顧多務(wù)華而去實(shí)，則識(shí)不足也。” “詩賦浮華薄技，稍有才者可以猝辦，至于經(jīng)術(shù)，非蘊(yùn)藉之深不能入。” “詩文”被視為“華”，成了作為“實(shí)”學(xué)的“經(jīng)術(shù)”與“國朝典制”的對(duì)立面，這里“經(jīng)術(shù)”仍然指性命之學(xué)。焦竑的學(xué)問次序正在由“性命之學(xué)—詩文”兩端構(gòu)成的序列中。
焦竑視為“實(shí)”學(xué)的性命之學(xué)，首先要處理儒釋道關(guān)系。三教問題自漢迄宋，早已不是新鮮事。明代三教會(huì)通的首倡者是明太祖，他的《三教論》《釋道論》等觀點(diǎn)影響很大，晚明時(shí)期的王學(xué)干將如羅汝芳、管志道、楊起元、李贄等學(xué)者無不服膺明太祖之論。明太祖的三教論奠定了明代三教會(huì)通論的基調(diào)。至于王陽明本人的良知之學(xué)，雖被質(zhì)疑“陽儒陰釋”，實(shí)際上他提倡“道一教三”，并最終立足于儒學(xué)。焦竑作為王學(xué)后進(jìn)，講學(xué)以汝芳為宗，又與李贄、管志道、楊起元等學(xué)者往來問學(xué)頻繁，他的三教會(huì)通觀也正是在此一思想文化氛圍中形成。因此，他的三教觀自然與時(shí)學(xué)有相似之處。但相比于李贄以孔孟之言為糟糠的極端態(tài)度，焦竑的三教會(huì)通觀大膽卻不失溫和，依然堅(jiān)守了儒家本位。
這種包容的觀點(diǎn)經(jīng)歷過長期的閱讀和思考，焦竑坦言起初他對(duì)三教會(huì)通的提法心存疑慮：“我圣祖獨(dú)稟全智，大闡儒風(fēng)，而玄宗、釋部，并隸禮官，若無少軒輊焉者。嘗疑而深求之，取其書而研味之。”閱讀佛經(jīng)日多，接觸佛法日深，他最終在《華嚴(yán)經(jīng)》中悟到了佛與儒“殊途同歸”：“始也讀《首楞嚴(yán)》，而意儒遜于佛；既讀《阿含》，而意佛等于儒；最后讀《華嚴(yán)》，而悟乃知無佛無儒，無小無大，能小能大，能佛能儒，而圣祖之為意淵哉廣矣！”“晚而讀《華嚴(yán)》，乃知古圣人殊途同歸，而鄉(xiāng)者之疑可煥然冰釋已。”“三教會(huì)通”的難點(diǎn)在儒佛關(guān)系，“儒”“道”則很自然地被看作互相補(bǔ)充：“彼老莊者，生其時(shí)，見夫?yàn)榭酌现畬W(xué)者局于有，而達(dá)焉者之寡也，以為必通乎無，而后可以用孔孟之有，于焉取其略者而詳之，以庶幾乎助孔孟之所不及。”儒釋道均可取法，因三者皆論“性命之理”：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，釋氏則極言之。”作為儒者，焦竑對(duì)佛道關(guān)系不感興趣，只要解決儒與佛、道的關(guān)系即可。但確認(rèn)佛、道的合法性后，儒學(xué)自身的合法性受到挑戰(zhàn)：既然都講性命之理，為什么不只學(xué)佛或道，又為什么儒佛道仍然有別？
儒佛道有別，因三者雖“道一”，但“教三”。焦竑與友人和弟子論學(xué)時(shí)反復(fù)言及“儒釋同異”：“圣人之教不同也，至于修道以復(fù)性，則一而已。”“佛言心性，與孔、孟合異？其不同者教也。”“內(nèi)典所言心性之理，孔孟豈復(fù)有加？然其教自是異方之俗，決不可施于中國。”“道一”指心性之理，就個(gè)人修行立論，所體之“道”無別。“教”不同指習(xí)俗禮法相異，是就國家和社會(huì)治理立論，適應(yīng)中國現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)的是儒家禮法。儒家在三教當(dāng)中在“治人”層面取得優(yōu)先地位。但“教”的優(yōu)先仍然不能從根本上確立儒家的地位，正如理學(xué)的誕生與回應(yīng)佛教博大精深的義理體系的挑戰(zhàn)有關(guān)，儒者必須從經(jīng)典中闡發(fā)出“孔子罕言”的“性命之理”。《易》《孟子》《中庸》是儒者面對(duì)佛道挑戰(zhàn)時(shí)取用的經(jīng)典資源，焦竑在三者中更看重《中庸》，論學(xué)時(shí)不斷強(qiáng)調(diào)《中庸》的重要意義：“余惟孔氏言學(xué)，莫備于《中庸》，而莫要于‘未發(fā)之中’。”
當(dāng)?shù)茏訂枴跋才分窗l(fā)謂之中”，焦竑回答：“此圣賢最吃緊之言。”焦竑還曾經(jīng)系統(tǒng)地講解過《中庸》一書：“性、道、教三言是綱領(lǐng)，道之一字又是三言之綱領(lǐng)。……自其示人無隱者而言，則道謂之教；自其循習(xí)無達(dá)者而言，則道謂之學(xué)。”焦竑以《中庸》的“未發(fā)之中”作為儒家“性命之理”的關(guān)鍵，找到了儒家心性論中能和佛道抗衡與會(huì)通的理據(jù)。此外，他通過闡釋《中庸》，在肯定儒“教”優(yōu)先的同時(shí)，擴(kuò)展了“學(xué)”的范圍。“清虛，學(xué)也；義理，學(xué)也；名節(jié)、詞章，亦學(xué)也。無所往而不為性，故無所往而不為學(xué)也，而又何不足與明之有？”只要以“學(xué)以復(fù)性”為旨，“清虛”“義理”“名節(jié)”“詞章”皆可學(xué)，這就在理論上為詩文保留了一席之地。作為“華”的詩文在作為“實(shí)”的“性命之學(xué)”的涵蓋下便有了合法性。雖然一切皆“可學(xué)”，但詩文在學(xué)問次序中終究處于次要位置。
三、
詩文創(chuàng)作
雖然詩文僅處在焦竑學(xué)問次序中的末端，但《澹園集》中留存的不少詩歌與論詩文字，以及友人盛贊其詩文，說明他確曾用心于此。前文略及焦竑的詩文理想是“華實(shí)相副”，“華實(shí)相副”在詩歌與文章中的指涉又有不同。于文章，“華實(shí)相副”指作為“實(shí)”的“性命事功”和作為“華”的“詞與法”相副，源于焦竑對(duì)特定文體要求的領(lǐng)悟；于詩歌，“華實(shí)相副”指作為“實(shí)”的心性和治道與作為“華”的詩聲、意象相副，源于其以《中庸》為樞紐的心性觀。
先談焦竑的文章。《明史》稱焦竑的文章“典正訓(xùn)雅”，并未具言其所擅。按照明人曾鼎《文式》的說法，各類文體自有其風(fēng)格，“頌：宜典雅和粹。贊：宜溫潤典實(shí)。銘：宜深長切實(shí)。碑：宜雄渾典雅。碣：宜質(zhì)實(shí)典雅。表：宜張大典實(shí)。傳：宜質(zhì)實(shí)，而隨所傳之人變化。行狀：宜質(zhì)實(shí)詳備。記：記其所有事，其文較窄，宜簡實(shí)方正，而隨所記之事變化。”據(jù)此推斷，《明史》的評(píng)價(jià)應(yīng)指焦氏頌、贊、碑、銘、表、碣、傳、記等文體。焦竑也自稱，“迨晚歲入仕，閱歷日久，見古人之著作日益多，洞然悟?yàn)槲闹ǘ取薄＝垢f心怡的文章大都在為官后所寫。如前文提及，焦竑中狀元后有了大量撰寫碑、銘、傳、記這類文體的機(jī)會(huì)。據(jù)此可推斷，“典正訓(xùn)雅”指這類具“紀(jì)念碑性”（monumentality）的文體，而這類文體的實(shí)用特征決定了其目標(biāo)物質(zhì)載體是石頭，而不是書本紙張，它們具有某種傳于后世的教育意義在其中。而“紀(jì)念碑性”文體的大量寫作也正在焦竑入仕以后，“典正訓(xùn)雅”意味著焦竑成功地達(dá)到了此類文體風(fēng)格的要求。他所說的“悟?yàn)槲闹ǘ取辈浑y推測，即如何實(shí)現(xiàn)文體風(fēng)格。這里借助“紀(jì)念碑性”這一概念意在強(qiáng)調(diào)頌、贊、碑、銘、傳、記這類文體的紀(jì)念價(jià)值。既然其目的是傳諸后世，這類文體自然要求記載的真實(shí)可信、文詞的典正文雅，這就對(duì)作者提出了“實(shí)”與“華”的雙重要求，即“征實(shí)”和“辭華”。焦竑進(jìn)而抽象為“華實(shí)相副”的文論極有可能與此有關(guān)。
再談焦竑的詩歌。相較于文章能以資世用，詩歌似乎更難在“華實(shí)”序列中獲得合法性。但從焦竑的詩論與詩評(píng)中，可以發(fā)現(xiàn)他是如何巧妙地把詩歌與“性命之學(xué)”結(jié)合，并使得學(xué)習(xí)與創(chuàng)作詩歌也成為“性命之學(xué)”的重要輔助。
焦竑詩論中“性靈”與詩教存在著張力。自郭紹虞指出焦竑詩論是“性靈說之先聲”，后來學(xué)者大都著重比較其與公安派之說的異同。有學(xué)者指出焦竑也提倡“溫柔敦厚”的詩教觀，但因與標(biāo)志著“進(jìn)步”的“性靈”說沖突，而斷定詩教觀是焦竑詩論中的缺憾。鮮有學(xué)者考慮到，在焦竑詩論中，“性靈”與詩教之間可能并不沖突，其背后實(shí)有自洽的理路。在評(píng)論友人陳第的詩歌集時(shí)，他談道：“蒙莊有言，詩以道性情。蓋以洞達(dá)性靈，而勸諭針砭，以一歸于正，即其懇款切至，要必和平溫厚，婉委而有余情。”在論及另一位友人鄭汝壁的詩歌時(shí)，他更是直言詩歌的理想狀態(tài)：“詩以微言通諷喻，以溫柔敦厚為教，不通于微，不底于溫厚，不可以言詩。”“詩以道性情”是雙重肯定：“洞達(dá)性靈”肯定了詩歌對(duì)創(chuàng)作者個(gè)人內(nèi)觀的意義，“一歸于正”肯定了詩歌對(duì)讀者或聽眾的教化意義。“要必和平溫厚，婉委而有余情”是詩歌“內(nèi)觀”和“教化”雙重意義得以實(shí)現(xiàn)的條件，簡言之即“溫柔敦厚”。“溫柔敦厚”本自心性，“詩與性離”道出背離心性的詩歌在“華實(shí)”序列中不再合法，而僅為“流連之資”。焦竑詩論本自“性命之學(xué)”，他的《中庸》闡釋回答了心性如何溝通“內(nèi)觀”與“教化”：“至誠之道，心與天地同德，氣與天地同流，故興亡之兆，禍福之來，感于吾心，動(dòng)于吾氣，如有萌焉，無不前知。”《中庸》講“成己成物”，關(guān)鍵在“至誠之道”。焦竑闡釋“至誠之道”，認(rèn)為達(dá)致此狀態(tài)的人，其心、其氣將與天地感應(yīng)，故能感知天地流轉(zhuǎn)變化。這種解釋稍有神秘色彩。《中庸》的“故至誠無息”章論“至誠”何以能“成物”：“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”焦竑作出了更明確的闡釋：“至誠是圣人的實(shí)心，而實(shí)理就在其中。至誠了，自然無私欲之間而不息，不息自然能久而有常。不息而久，是心里的德徵，是外面的功業(yè)。”“至誠”可盡“人、物之性”，理由為“至誠”是“圣人的實(shí)心”。“至誠”是焦竑“華實(shí)”觀的核心精神，“洞達(dá)性靈”也即體悟“至誠之道”。但“至誠”能“成物”的功業(yè)是圣人的功業(yè)。《中庸》“其次致曲”章解釋了普通人也可達(dá)致“至誠”的原因：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化。”焦竑闡釋了“誠”與“至誠”的區(qū)別：“曲能有誠者，只可謂之誠，不可謂之至誠，致曲后畢竟還有工夫在，積累日益純熟，故至于至誠而能化。”雖然以“至誠”為“性命之學(xué)”要旨，但焦竑肯定了普通人做工夫的必要，只有下足工夫，達(dá)至“至誠”，才可“化”物。
簡單地說，焦竑的詩歌思想背后有著以《中庸》“至誠”精神為歸的“性命之學(xué)”理路。以“至誠”為理想和理路，焦竑詩論中理想的詩歌狀態(tài)自然能溝通“性靈”與詩教。“至誠”的追求也體現(xiàn)在焦竑的詩評(píng)中，具體表現(xiàn)為：（1）不滿前后七子倡率下的“摹擬”詩風(fēng)；（2）推崇心性自然流露的詩人，如陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾等；（3）贊揚(yáng)具有君子人格的詩人。
焦竑最不滿意前后七子及其余風(fēng)所及的剽竊摹擬之弊。前后七子的詩論、詩風(fēng)成為焦竑詩歌思想中的反面典型，以至于他為友人詩文集作序時(shí)，必借七子之弊而贊友人不同于流俗。“七子者出，互相矜詡，雖其有名于時(shí)，而詞調(diào)往往如出一人”“近世作者不循其本，而獨(dú)詞之知，刺譏憤懟，怨而多怒，瑰麗詭變，諷多要寡，漫羨無歸，奚關(guān)理道！”對(duì)七子倡率之詩風(fēng)流弊的批評(píng)在為友人屠中孚的《重暉堂集》所作序中達(dá)到極致：“余惟弘治、正德間，耆古閎雅之士彬彬代作，顯且盛矣。……顧沿習(xí)之久，弊亦滋焉。剽奪摹擬，而本真弗存，茍馳夸飾，鬻聲釣世，欲其闡名理而關(guān)經(jīng)濟(jì)，豈不難哉？”焦竑對(duì)前后七子的不滿集中在兩點(diǎn)：一是“獨(dú)詞之知”“如出一口”的詩風(fēng)。焦竑追求“至誠”，詩歌應(yīng)該“洞達(dá)性靈”，也就是心性的自然流露。而七子作詩的著眼點(diǎn)卻在詞法、句法、章法，這與焦竑追求“至誠”的思想存在根本沖突。著眼點(diǎn)不同則雙方詩歌思想的內(nèi)在理路也不同，七子就詩論詩，關(guān)注詩的審美價(jià)值，是文學(xué)內(nèi)部問題；焦竑以心性論詩，追求“闡名理而關(guān)經(jīng)濟(jì)”，關(guān)注詩的效用價(jià)值，是文學(xué)外部問題。關(guān)注詩的審美則難免忽略詩的效用，因此焦竑認(rèn)為七子者流“不循其本”“本真弗存”，由此產(chǎn)生的弊病除了詩歌形式的千口一聲，還有詩歌情感背離“溫柔敦厚”之旨，以及詩壇風(fēng)氣的“茍馳夸飾，鬻聲釣世”。以上種種弊病本質(zhì)上都是背離心性的結(jié)果。二是“薄中、晚”而“繩蘇、黃”的詩論。七子著眼詞法，而以初、盛唐，尤其李、杜為效法對(duì)象。焦竑既以“至誠”為依歸，自然不會(huì)拘于某朝某代某人，凡能道其性情、胸臆，又中溫柔敦厚之旨者，均能成為效法對(duì)象。以“至誠”為原則并不意味著焦竑忽視學(xué)詩的過程與方法。如同達(dá)致“至誠”需要工夫，詩歌創(chuàng)作他強(qiáng)調(diào)應(yīng)由“師古”到“心悟”。
焦竑青睞的古代詩人，或者說“師古”對(duì)象，包括陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾等人。夸白居易“見地故高，又博綜內(nèi)典，時(shí)有獨(dú)悟，宜其自運(yùn)于手”，稱邵雍“蟬蛻詩人之群，創(chuàng)為一格”，贊蘇軾悟后，“橫口所發(fā)，皆為文章。肆筆而書，無非道妙。”足見焦竑重視“心悟”，而“心悟”同樣賴于長期修習(xí)“性命之學(xué)”的努力。“心悟”發(fā)為詩歌，就是心性的自然流露。焦竑歆慕陶淵明，也是因陶氏心性自然流露，其君子人品令人欽慕。《陶靖節(jié)先生集序》明言，“靖節(jié)先生人品最高，平生認(rèn)真推分，忘懷得失。”焦竑對(duì)陶淵明的激賞全從人品入手，認(rèn)為其任真率性而不較得失。在焦竑的想象中，莊子筆下的真人應(yīng)該就是淵明的模樣。“每念其人，輒慨然有天際真人之想。”要言之，焦竑眼中的最高人品即心性在生活中的自然展現(xiàn)，絕人偽而忘得失。而陶詩之所以出類拔萃，也是因?yàn)樗脑娮魇瞧湫男缘淖匀涣髀叮⒎窃熳鞒C飾之言，與同時(shí)期的“與華疏彩會(huì)無關(guān)胸臆者”迥異。這里能再次看到，無關(guān)心性的作為“華”的詩歌如何被焦竑鄙薄。
與追求君子人品相應(yīng)，觀賞自然山水、鳥獸花草也被賦予了合法性。自然美景無一不是對(duì)各種君子品德的開顯和召喚，《五云山十景詩序》：“觀朝榮則思才英，玩芝蘭則重德行；臨清流而貴潔，覽蔓草以除殘，觸類引伸，皆政資也。”自然景物的特征及其在詩歌傳統(tǒng)中凝結(jié)而成的“意象”賦予它們種種德性內(nèi)涵。在詩人與景物接觸的剎那，豐富的德性世界展開，“意象”則把詩人的德性世界凝結(jié)其中。外在“華”美的景物與“意象”因關(guān)乎作為“實(shí)”的心性而有其價(jià)值。
但追求君子人品不意味著不遵守詩歌形式，焦竑尤重詩聲，體現(xiàn)在他對(duì)唐宋詩歌的整體評(píng)判中。唐宋詩作為明代詩壇諸人神往和爭論的重要場域，焦竑的基本態(tài)度是唐詩優(yōu)于宋詩，判斷依據(jù)是與“性”的遠(yuǎn)近。《三秀亭詩草序》：“夫詩出于樂，一以聲為主。……逮宋人競以意見相高，古之審聲以知治者，幾于絕矣。余嘗論宋詩主義，于性離；唐詩主調(diào)，于性近，蓋以此也。”“審聲知治”與詩“離性遠(yuǎn)近”的表述可謂“性靈”與教化詩論的同義反復(fù)，區(qū)別在于“審聲知治”就治理者立論，教化就被治理者立說。焦竑重視詩聲與治經(jīng)有關(guān)，“韻之于經(jīng)，所關(guān)若淺鮮。然古韻不明，至使《詩》不可讀；《詩》不可讀，而正得失、動(dòng)天地、感鬼神之教，或幾于廢，此不可謂之細(xì)事也。”前文略及，儒因“教”而比佛道更具優(yōu)先地位，儒家經(jīng)典也成為焦竑研習(xí)“性命之學(xué)”的重心。本應(yīng)作為“華”的詩聲（韻、調(diào)）因與作為“實(shí)”的心性和治道相關(guān)獲得了自己的地位。
本于《中庸》的“性命之學(xué)”，表現(xiàn)在詩歌思想中包括如下方面：首先，強(qiáng)調(diào)“至誠”的精神。焦竑強(qiáng)調(diào)性情之真，發(fā)文自然，反對(duì)黃茅白葦、千人一面。他推崇陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾，批駁前后七子剽竊詞句，是其重“真”與“自然”的表現(xiàn)。其次，強(qiáng)調(diào)工夫。這種心性觀表現(xiàn)在詩歌思想中即為由師古走向心悟。再次，強(qiáng)調(diào)君子人品。觀賞自然景物無礙“性命之學(xué)”，因?yàn)樽匀豢梢猿蔀榫尤似返母姓俸蛦⑹尽Ｗ詈螅隙ㄔ娐晝r(jià)值。在“審聲知治”的傳統(tǒng)中，詩聲成為反映詩人心性和關(guān)于治道的重要形式而獲得其意義。焦竑的詩歌思想以《中庸》“一以貫之”，以心性（“性靈”）和治道（“教化”“審聲知治”）為要，肯定詩聲與意象的價(jià)值，仍然屬于“華實(shí)”視野中的評(píng)價(jià)。
結(jié)論
“華實(shí)”范疇是中國古代士人理解時(shí)代與自身的思維方式，和源于儒家的“文質(zhì)”范疇相比，源自道家的“華實(shí)”被吸納到儒家話語后，其傳統(tǒng)似乎顯而未彰。本文以焦竑為個(gè)案，通過梳理“華實(shí)”的闡釋傳統(tǒng)，試圖說明“華實(shí)”作為一種被“降格”的表述，實(shí)則有著豐富的闡釋空間和“思想層次”。對(duì)于焦竑而言，“華實(shí)”是評(píng)判“時(shí)世與士風(fēng)”的重要話語，也是排列學(xué)問次序的重要工具，還是品評(píng)詩文的重要范疇。“華實(shí)”作為常見的話語往往被“熟視無睹”，通過還原焦竑的生命體驗(yàn)與思想世界，可以發(fā)現(xiàn)他的“華實(shí)”觀“思想層次”雖豐，但有“一以貫之”的思想線索，也就是“性命之學(xué)”。以“性命之學(xué)”為“實(shí)”，觀學(xué)問次序則有“三教會(huì)通而儒家先，一切皆學(xué)而詩文次”的序列；觀詩文創(chuàng)作則有心性與治道為要，詩聲與意象為輔的思想。“華實(shí)相副”不僅是文論思想，更是“華實(shí)”關(guān)系的理想，在焦竑的生命體驗(yàn)與思想世界中舉足輕重。